
二、道教对“六天”的批判
由前面的介绍我们可以明白了:所谓六天指的是至少自周代以来的血食牺牲的祭祀制度,而这个制度恰恰是中国官方政治制度乃至意识形态的基础。儒家的一整套礼教就是在这个基础上发展起来的。祭祀的对象则反映了至汉代逐渐形成的官方的历史观。这个历史观也就是古史辨派所指的层累地造成的中国古代史的主干。
道教所说的“六天”的第一个涵义从儒家本义来,但是道教通过对它的批判又给它加入了新的涵义。在早期道教经典里最能代表这种批判的是成书于刘宋时期的《三天内解经》上卷。它在批判六天的同时表达了道教自己的历史观和宗教仪式特征。
《三天内解经》的主要线索是叙述道教的历史观即老君传道设教的历史:老子出于空洞虚无之中,降生之后,布散玄元始三气,造设天地人物,并在伏羲女娲之时传授了无为大道、佛道和清约大道。此后,老君虽然千变万化重现人间,但是在汉代末年以前他一直是和世俗的官方政治相协调的。这个俗世的政治就叫做“六天”。《三天内解经》说,当老君传授三道时,“六天治兴,三道教行。老子帝帝出为国师。伏羲时号为郁华子,祝融时号为广寿子,……,一日九变或二十四变,千变万化,随世沉浮,不可胜载。……至周幽王时,老子知周祚当衰,被发佯狂,辞周而去。[17]”由此可见,老子与六天的分歧产生在周代。经文中指摘的“下古僭薄,妖恶转兴,酌祭巫鬼,真伪不分”正是指周以来的历史。老子辞周而去以后所传的《道德经》、《老子中经》以及《太平经》等都是与六天之治相对立的。但是,老君并没有因此立即与六天之治决裂。他试图使六天回复正道,派于吉、李微、王方平、东方朔等人,“助六天检正邪气”。因为屡教无效,所以终于“以汉安元年壬午岁五月一日,老君于蜀郡渠亭山石室中与道士张道陵将诣昆仑大治新出太上。太上谓世人不畏真正而畏邪鬼,因自号为新出老君,即拜张为太玄都正一平气三天之师,付张正一盟威之道,新出老君之制,罢废六天三道时事,平正三天,洗除浮华,纳朴归真,承受太上真经制科律”。《三天内解经》叙述的历史试图对道教的产生给一个逻辑的解释。老君所以要和六天决裂是因为六天世界中的“人鬼交错”并在汉代发展到极端。经云:“至汉世群邪滋盛,六天气勃,三道交错,疠气纵横,医巫滋彰。皆弃真从伪,弦歌鼓舞,烹杀六畜,酌祭邪鬼。”这末尾两句正是道教批判六天的关键所在。是否用血食牺牲祭祀死人是道教与“六天”的根本分歧。《三天内解经》说,老君传授正一盟威之道的同时确立了“三天正法”,它的内容是:“民不妄淫祀他鬼神,使神不饮食,师不受钱。不得淫盗治病疗疾,不得饮酒食肉。民人唯听五腊吉日祠家亲祖父母,二月八月祭社灶,自非三天正法”。这个教义被道教称为清约。《陆先生道门科略》里明确说:“盟威法师不受钱,神不饮食,谓之清约”。在《太上正一盟威法箓》和《陆先生道门科略》中都明确地讲到这类祭祀方面的规定[18]。在灵宝经系统中也可以看出这种教义。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》列出的“上品十戒”的第七条即为“不得杀生祠祀六天鬼神”(又见《本行宿缘经》、《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》等多种道经)。在《三天内解经》对道教的历史观作了一个较为系统的阐述之后,我们就可以看出道教有关祭祀的规定在它整个教义体系中的地位之重要。并且我们也可以通过它对六天的批判看出这样一种教义同以牺牲玉帛钟鼓为形式的周代以来的儒家礼乐制度是针锋相对的[19]。
实际上,在葛洪的《抱朴子内篇》中已经透露了道教对牺牲祭祀的反对态度。在《明本》篇中揭陈儒道之间的诸般区别时,葛洪曾经明确说道:“儒者祭祀以求福,道者履正以禳邪”[20]。道教要禳除的邪似乎也应包括儒家的祭祀对象,因为他还曾经提到“血食之鬼”也属于“邪气”之列[21]。他在《道意》和《勤求》两篇中对祭祀的害处有所论列,认为“长生之道,不在祭祀事鬼神也”,“夫长生制在大药耳,非祠祷之所得也。[22]”他对秦汉帝王祭祀以求仙的批评很可以说明秦皇汉武的做法并不属于道教的范畴。但是,葛洪的这些讨论并不系统,尤其是他将道教的禁止祭祀和朝廷曾经有的禁淫祀放在一起讨论,更使他的观点不甚明确[23]。由于学术界以往对儒道两家关于祭祀的立场没有做出系统的研究,所以葛洪的这些讨论未足以引起人们的注意。现在我们可以看出葛洪在《道意》篇中关于祭祀的长篇论述是有道教的教义做背景的,虽然这个教义也许是道教教团产生之后才明确的。对照《三天内解经》和《陆先生道门科略》,我们也许会明了《道意》篇所论虽然有些属于葛洪个人的发挥,但他的讨论中表达的主张与其他道教经典是一致的。他对李家道的批评不但给我们提供了《道门科略》之外的新史料,并且他还批评李家道“未纯为清省”[24]。清省之“清”和清约之“清”应属同义。更有甚者,他说到的克制“血食恶神”的道术也和我们后面要谈到的道教对儒家祭祀对象的批判态度有关系[25]。在《对俗》篇中,葛洪曾论及修道不会危及儒家的祭祀制度,但由前引材料可知葛洪的真正立场,而《对俗》篇中的设问内容恰恰说明道徒是不事祭祀的[26]。
道教的反对血食牺牲实际是反对祭祀死人(祖先另当别论)。道教崇拜的神明是气化而生的,并非胎生肉人。《三天内解经》云:“道源本起,出於无先,溟涬鸿濛,无有所因,虚生自然,变化生成。道德丈人者,生於元气之先,是道中之尊,故为道德丈人也。因此而有太清玄元无上三天无极大道太上老君太上丈人天帝君九老仙都君九气丈人等百千万重道气千二百官君太清玉陛下。今世人上章书太清,正谓此诸天真也。”气化而生,故不受血食。儒家的祭祀对象都是已经死去的生人,即使是那些传说中的人物也都被视为生人,想象他们死后仍然有生时的生活,故以血食牺牲祀之。大道清虚,岂有斯事?《三内天内解经》明确地指出这些作为道教徒崇拜对象的“诸天真”的气化性质,并且没有把东方朔这些历史上修道成“真”的“生人”作为道教的神明,这是符合道教的传统的。后来的《太上老君虚无自然本起经》也说:“道无有,故无祭礼,故不杀生。”我们从《三天内解经》中可以看出这种神仙体系的结构是有其宗教教义作基础的。我现在还不知道这种反对祭祀死人的教义在早期道教中究竟有多大程度的普遍性,也不知道《列仙传》中那些人物在各地民间受祀仪式的具体情况,但是,道教的神明乃至人的生命的气化性质在南北方的道教经典里是屡见不鲜的,并且我们也可以在先秦道家的经典里找到渊源,从道教静室中不设偶像的惯例也可知不祭祀生人的宗教习惯在中国古代是有着长期的传统的。如果我们在这方面进一步追讨,可能会看到先秦道家的虚无自然的义理也许本来就是从民间的某种宗教教义中发展出来的哲学。由上可见,儒道两家的历史观反映了宗教制度的对立。我当然不能说儒道两家在不同时期构造的历史观只是为其宗教目的服务的,但以《三天内解经》代表的道教的历史观是有这样的用意的。
陈国符先生在《南北朝天师道考长编》的《宣化》一节中首先就引证了《三天内解经》、《陆先生道门科略》以及其他大量材料用以标明道教的仪式上的特征。这说明陈先生很看重这些材料在道教教义中的重要地位。只是这些材料中除了《三天内解经》和《陆先生道门科略》外,只有取自《老子想尔注》的一条是正面指出道教严禁“祭餟祷祠”,其余大多是批判饮食鬼神的材料。不过,由陈先生汇集的材料我们也可以看出道教的灵宝、上清诸派均反对血食牺牲。需要指出的是,陈先生把这种批判看作是“巫觋旧法,六天之治”与“三天正法”的对立。我认为,虽然《三天内解经》在批判六天时也提到了“医巫滋彰”,但它的六天概念还主要是指向儒家的。
除了陈先生举出的那些材料,我们还可以在其他重要的道经中看到对六天的批判。《大道家令戒》中有一段与《三天内解经》颇为相似的历史叙述:“至于黄帝以来,民多机巧,服牛乘马,货赂为官。稍稍欲薄尽于五帝。夏商周三代,转见世利;秦始五霸,更相克害,有贼死者,万亿不可胜数,皆由不信其道。道乃世世为帝王师,而王者不能尊奉,至倾移颠殒之患,临危济厄,万无一存。道重人命,以周之末世始出,奉道于琅琊,以授于吉。······五霸世衰,赤汉承天,道佐代乱,出黄石之书,以授张良。道亦形变,谁能识真?汉世既定,末世纵横,民人趋利,强弱忿争。道伤民命,一去难还。故使天授气治民,曰新出老君。”《女青鬼律》所列的鬼名也把六天之鬼派在首位,名叫“高天万丈鬼”。其文云:“高天万丈鬼,百鬼中皇姓,系天六方鬼之主。”此外还有“五方直符鬼”,即东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黄帝,虽然它们的具体名称并非叫做“灵威仰”之类。与五方直符鬼相对照,可知“高天万丈鬼”或指昊天上帝,称为皇姓显然因为它们为皇家的祭祀对象。《女青鬼律》中所列与六天之治有关的鬼为周代以来皇家的祭祀对象,如五岳鬼、九江鬼、三河鬼、四渎鬼(二卷),皇天上帝土玉鬼(六卷),“血食鬼”则反映了道教反对用牺牲祭祀神的宗教立场。六天的祭祀对象被道教列进了鬼界,不能作为崇拜的对象。在《女青鬼律》第五卷末列出的禁忌戒条中有“不祠祭故气,不指鬼呼神”的规定。这些“故气”是已死的“无头坏军死将”,是已死的生人。说它们是故气是指它们是离开了人身的气。故气的另一个含义就是指那些被皇家祭祀的诸神。“太上”已经罢废了“六天”,即使六天之气曾经与道家相谐,但既已被“罢废”,自然被称为“故气”。在《太上正一咒鬼经》中也能看出道教的这种立场。经中有“但捕血祀诸奸神”的诗句。经中又说到道民欲求家庭平安、百事顺遂,应请神及“将军”来家中,要对付的诸种精怪首先就是“故气血食之鬼”。因此,六天世界祭祀的天神、帝王连同他们的功臣将相都属于为非作歹的鬼怪。《道要灵祇神鬼品经》引《洞渊经》说:“道言自伏羲以来,败军死将,举众形残,刀兵枉死,万万为群。或有灵尸,骨骨分张,身首他处,不得集聚。或有身无头,有足无首,有口无目,千千万亿,游托自守,依山倚水,与云中李子敖浮游云间来往海滨,东西南北,乘风驾雀,捉人鸡犬,妄令作妖,妖魅横生,求其血食。”《太上正一咒鬼经》的主旨也是批判末劫时期的社会现实,斥之为“野道”。这些野道有:“东方野道青龙蛟,南方野道炎火耀,西方野道白虎啸,北方野道玄武尾掉,中央野道黄帝。[27]”可以肯定,在天师道那里,官方祭祀的太微五帝是受到批判的。《女青鬼律》和《太上正一咒鬼经》都是天师道的经典。因此,“六天”在道教中的涵义也是由天师道确定的。“六天”在道教里既是官方政治的代称,也是鬼域的代称。
由于天师道对六天鬼神作了否定的批判,于是许多道经都把六天看作最凶恶的敌人。道教徒上章杀鬼,传播教义,都要把“灭六天”作为重要的任务。道教造作了“除六天玉文三天正法”,即现存于道藏中的《太上三天正法经》[28]。该经内容表明:所谓“三天正法”就是要除灭六天。“禀承三天制,驱洗六天凶”。虽然这里述说的三天正法比较空洞,不像陆修静那样重视“清约”,但它在文中也透露了所谓六天即指夏商周三代以来的政治。上清系统中还有《洞真太上神虎隐文》、《洞真太上金篇虎符真文经》和《洞真太上说智慧消魔真经》,也是颇有代表性的讨伐六天的道经。《智慧消魔经》和“神虎”诸经实为一组。《智慧消魔经》开篇即言此经中所说“可以逐邪起疾,驱精除害,散六天之鬼气,制万妖之侵者”。它宣说“六天灵鬼以病乱真”,而这组道经的功能就是“逐截六天之气”。“说之以智慧,又复记之以消魔。智慧可以驱神,消魔可以灭邪。复授之以神虎金符(神虎太符,金虎真符),使威馘六天。”在以上这些道经中,六天都是鬼域的代称。六天也逐渐有了其他名号,如“六天大鬼”(《金篇虎符经》、《神虎隐文》)、“六天大邪王”(《太上洞渊神咒经》)、“六天大魔王”(《太上太霄琅书经》、《三十九章经》等)。
由前面的介绍我们可以明白了:所谓六天指的是至少自周代以来的血食牺牲的祭祀制度,而这个制度恰恰是中国官方政治制度乃至意识形态的基础。儒家的一整套礼教就是在这个基础上发展起来的。祭祀的对象则反映了至汉代逐渐形成的官方的历史观。这个历史观也就是古史辨派所指的层累地造成的中国古代史的主干。
道教所说的“六天”的第一个涵义从儒家本义来,但是道教通过对它的批判又给它加入了新的涵义。在早期道教经典里最能代表这种批判的是成书于刘宋时期的《三天内解经》上卷。它在批判六天的同时表达了道教自己的历史观和宗教仪式特征。
《三天内解经》的主要线索是叙述道教的历史观即老君传道设教的历史:老子出于空洞虚无之中,降生之后,布散玄元始三气,造设天地人物,并在伏羲女娲之时传授了无为大道、佛道和清约大道。此后,老君虽然千变万化重现人间,但是在汉代末年以前他一直是和世俗的官方政治相协调的。这个俗世的政治就叫做“六天”。《三天内解经》说,当老君传授三道时,“六天治兴,三道教行。老子帝帝出为国师。伏羲时号为郁华子,祝融时号为广寿子,……,一日九变或二十四变,千变万化,随世沉浮,不可胜载。……至周幽王时,老子知周祚当衰,被发佯狂,辞周而去。[17]”由此可见,老子与六天的分歧产生在周代。经文中指摘的“下古僭薄,妖恶转兴,酌祭巫鬼,真伪不分”正是指周以来的历史。老子辞周而去以后所传的《道德经》、《老子中经》以及《太平经》等都是与六天之治相对立的。但是,老君并没有因此立即与六天之治决裂。他试图使六天回复正道,派于吉、李微、王方平、东方朔等人,“助六天检正邪气”。因为屡教无效,所以终于“以汉安元年壬午岁五月一日,老君于蜀郡渠亭山石室中与道士张道陵将诣昆仑大治新出太上。太上谓世人不畏真正而畏邪鬼,因自号为新出老君,即拜张为太玄都正一平气三天之师,付张正一盟威之道,新出老君之制,罢废六天三道时事,平正三天,洗除浮华,纳朴归真,承受太上真经制科律”。《三天内解经》叙述的历史试图对道教的产生给一个逻辑的解释。老君所以要和六天决裂是因为六天世界中的“人鬼交错”并在汉代发展到极端。经云:“至汉世群邪滋盛,六天气勃,三道交错,疠气纵横,医巫滋彰。皆弃真从伪,弦歌鼓舞,烹杀六畜,酌祭邪鬼。”这末尾两句正是道教批判六天的关键所在。是否用血食牺牲祭祀死人是道教与“六天”的根本分歧。《三天内解经》说,老君传授正一盟威之道的同时确立了“三天正法”,它的内容是:“民不妄淫祀他鬼神,使神不饮食,师不受钱。不得淫盗治病疗疾,不得饮酒食肉。民人唯听五腊吉日祠家亲祖父母,二月八月祭社灶,自非三天正法”。这个教义被道教称为清约。《陆先生道门科略》里明确说:“盟威法师不受钱,神不饮食,谓之清约”。在《太上正一盟威法箓》和《陆先生道门科略》中都明确地讲到这类祭祀方面的规定[18]。在灵宝经系统中也可以看出这种教义。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》列出的“上品十戒”的第七条即为“不得杀生祠祀六天鬼神”(又见《本行宿缘经》、《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》等多种道经)。在《三天内解经》对道教的历史观作了一个较为系统的阐述之后,我们就可以看出道教有关祭祀的规定在它整个教义体系中的地位之重要。并且我们也可以通过它对六天的批判看出这样一种教义同以牺牲玉帛钟鼓为形式的周代以来的儒家礼乐制度是针锋相对的[19]。
实际上,在葛洪的《抱朴子内篇》中已经透露了道教对牺牲祭祀的反对态度。在《明本》篇中揭陈儒道之间的诸般区别时,葛洪曾经明确说道:“儒者祭祀以求福,道者履正以禳邪”[20]。道教要禳除的邪似乎也应包括儒家的祭祀对象,因为他还曾经提到“血食之鬼”也属于“邪气”之列[21]。他在《道意》和《勤求》两篇中对祭祀的害处有所论列,认为“长生之道,不在祭祀事鬼神也”,“夫长生制在大药耳,非祠祷之所得也。[22]”他对秦汉帝王祭祀以求仙的批评很可以说明秦皇汉武的做法并不属于道教的范畴。但是,葛洪的这些讨论并不系统,尤其是他将道教的禁止祭祀和朝廷曾经有的禁淫祀放在一起讨论,更使他的观点不甚明确[23]。由于学术界以往对儒道两家关于祭祀的立场没有做出系统的研究,所以葛洪的这些讨论未足以引起人们的注意。现在我们可以看出葛洪在《道意》篇中关于祭祀的长篇论述是有道教的教义做背景的,虽然这个教义也许是道教教团产生之后才明确的。对照《三天内解经》和《陆先生道门科略》,我们也许会明了《道意》篇所论虽然有些属于葛洪个人的发挥,但他的讨论中表达的主张与其他道教经典是一致的。他对李家道的批评不但给我们提供了《道门科略》之外的新史料,并且他还批评李家道“未纯为清省”[24]。清省之“清”和清约之“清”应属同义。更有甚者,他说到的克制“血食恶神”的道术也和我们后面要谈到的道教对儒家祭祀对象的批判态度有关系[25]。在《对俗》篇中,葛洪曾论及修道不会危及儒家的祭祀制度,但由前引材料可知葛洪的真正立场,而《对俗》篇中的设问内容恰恰说明道徒是不事祭祀的[26]。
道教的反对血食牺牲实际是反对祭祀死人(祖先另当别论)。道教崇拜的神明是气化而生的,并非胎生肉人。《三天内解经》云:“道源本起,出於无先,溟涬鸿濛,无有所因,虚生自然,变化生成。道德丈人者,生於元气之先,是道中之尊,故为道德丈人也。因此而有太清玄元无上三天无极大道太上老君太上丈人天帝君九老仙都君九气丈人等百千万重道气千二百官君太清玉陛下。今世人上章书太清,正谓此诸天真也。”气化而生,故不受血食。儒家的祭祀对象都是已经死去的生人,即使是那些传说中的人物也都被视为生人,想象他们死后仍然有生时的生活,故以血食牺牲祀之。大道清虚,岂有斯事?《三内天内解经》明确地指出这些作为道教徒崇拜对象的“诸天真”的气化性质,并且没有把东方朔这些历史上修道成“真”的“生人”作为道教的神明,这是符合道教的传统的。后来的《太上老君虚无自然本起经》也说:“道无有,故无祭礼,故不杀生。”我们从《三天内解经》中可以看出这种神仙体系的结构是有其宗教教义作基础的。我现在还不知道这种反对祭祀死人的教义在早期道教中究竟有多大程度的普遍性,也不知道《列仙传》中那些人物在各地民间受祀仪式的具体情况,但是,道教的神明乃至人的生命的气化性质在南北方的道教经典里是屡见不鲜的,并且我们也可以在先秦道家的经典里找到渊源,从道教静室中不设偶像的惯例也可知不祭祀生人的宗教习惯在中国古代是有着长期的传统的。如果我们在这方面进一步追讨,可能会看到先秦道家的虚无自然的义理也许本来就是从民间的某种宗教教义中发展出来的哲学。由上可见,儒道两家的历史观反映了宗教制度的对立。我当然不能说儒道两家在不同时期构造的历史观只是为其宗教目的服务的,但以《三天内解经》代表的道教的历史观是有这样的用意的。
陈国符先生在《南北朝天师道考长编》的《宣化》一节中首先就引证了《三天内解经》、《陆先生道门科略》以及其他大量材料用以标明道教的仪式上的特征。这说明陈先生很看重这些材料在道教教义中的重要地位。只是这些材料中除了《三天内解经》和《陆先生道门科略》外,只有取自《老子想尔注》的一条是正面指出道教严禁“祭餟祷祠”,其余大多是批判饮食鬼神的材料。不过,由陈先生汇集的材料我们也可以看出道教的灵宝、上清诸派均反对血食牺牲。需要指出的是,陈先生把这种批判看作是“巫觋旧法,六天之治”与“三天正法”的对立。我认为,虽然《三天内解经》在批判六天时也提到了“医巫滋彰”,但它的六天概念还主要是指向儒家的。
除了陈先生举出的那些材料,我们还可以在其他重要的道经中看到对六天的批判。《大道家令戒》中有一段与《三天内解经》颇为相似的历史叙述:“至于黄帝以来,民多机巧,服牛乘马,货赂为官。稍稍欲薄尽于五帝。夏商周三代,转见世利;秦始五霸,更相克害,有贼死者,万亿不可胜数,皆由不信其道。道乃世世为帝王师,而王者不能尊奉,至倾移颠殒之患,临危济厄,万无一存。道重人命,以周之末世始出,奉道于琅琊,以授于吉。······五霸世衰,赤汉承天,道佐代乱,出黄石之书,以授张良。道亦形变,谁能识真?汉世既定,末世纵横,民人趋利,强弱忿争。道伤民命,一去难还。故使天授气治民,曰新出老君。”《女青鬼律》所列的鬼名也把六天之鬼派在首位,名叫“高天万丈鬼”。其文云:“高天万丈鬼,百鬼中皇姓,系天六方鬼之主。”此外还有“五方直符鬼”,即东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黄帝,虽然它们的具体名称并非叫做“灵威仰”之类。与五方直符鬼相对照,可知“高天万丈鬼”或指昊天上帝,称为皇姓显然因为它们为皇家的祭祀对象。《女青鬼律》中所列与六天之治有关的鬼为周代以来皇家的祭祀对象,如五岳鬼、九江鬼、三河鬼、四渎鬼(二卷),皇天上帝土玉鬼(六卷),“血食鬼”则反映了道教反对用牺牲祭祀神的宗教立场。六天的祭祀对象被道教列进了鬼界,不能作为崇拜的对象。在《女青鬼律》第五卷末列出的禁忌戒条中有“不祠祭故气,不指鬼呼神”的规定。这些“故气”是已死的“无头坏军死将”,是已死的生人。说它们是故气是指它们是离开了人身的气。故气的另一个含义就是指那些被皇家祭祀的诸神。“太上”已经罢废了“六天”,即使六天之气曾经与道家相谐,但既已被“罢废”,自然被称为“故气”。在《太上正一咒鬼经》中也能看出道教的这种立场。经中有“但捕血祀诸奸神”的诗句。经中又说到道民欲求家庭平安、百事顺遂,应请神及“将军”来家中,要对付的诸种精怪首先就是“故气血食之鬼”。因此,六天世界祭祀的天神、帝王连同他们的功臣将相都属于为非作歹的鬼怪。《道要灵祇神鬼品经》引《洞渊经》说:“道言自伏羲以来,败军死将,举众形残,刀兵枉死,万万为群。或有灵尸,骨骨分张,身首他处,不得集聚。或有身无头,有足无首,有口无目,千千万亿,游托自守,依山倚水,与云中李子敖浮游云间来往海滨,东西南北,乘风驾雀,捉人鸡犬,妄令作妖,妖魅横生,求其血食。”《太上正一咒鬼经》的主旨也是批判末劫时期的社会现实,斥之为“野道”。这些野道有:“东方野道青龙蛟,南方野道炎火耀,西方野道白虎啸,北方野道玄武尾掉,中央野道黄帝。[27]”可以肯定,在天师道那里,官方祭祀的太微五帝是受到批判的。《女青鬼律》和《太上正一咒鬼经》都是天师道的经典。因此,“六天”在道教中的涵义也是由天师道确定的。“六天”在道教里既是官方政治的代称,也是鬼域的代称。
由于天师道对六天鬼神作了否定的批判,于是许多道经都把六天看作最凶恶的敌人。道教徒上章杀鬼,传播教义,都要把“灭六天”作为重要的任务。道教造作了“除六天玉文三天正法”,即现存于道藏中的《太上三天正法经》[28]。该经内容表明:所谓“三天正法”就是要除灭六天。“禀承三天制,驱洗六天凶”。虽然这里述说的三天正法比较空洞,不像陆修静那样重视“清约”,但它在文中也透露了所谓六天即指夏商周三代以来的政治。上清系统中还有《洞真太上神虎隐文》、《洞真太上金篇虎符真文经》和《洞真太上说智慧消魔真经》,也是颇有代表性的讨伐六天的道经。《智慧消魔经》和“神虎”诸经实为一组。《智慧消魔经》开篇即言此经中所说“可以逐邪起疾,驱精除害,散六天之鬼气,制万妖之侵者”。它宣说“六天灵鬼以病乱真”,而这组道经的功能就是“逐截六天之气”。“说之以智慧,又复记之以消魔。智慧可以驱神,消魔可以灭邪。复授之以神虎金符(神虎太符,金虎真符),使威馘六天。”在以上这些道经中,六天都是鬼域的代称。六天也逐渐有了其他名号,如“六天大鬼”(《金篇虎符经》、《神虎隐文》)、“六天大邪王”(《太上洞渊神咒经》)、“六天大魔王”(《太上太霄琅书经》、《三十九章经》等)。
