“舅”，在古汉语中的解释有六，其中之一即指母亲的兄长或兄弟，《尔雅·释亲》曰：“母之昆弟为舅”。[1] 《说文》载：“母之兄弟为舅，妻之父为外舅。”[2] 所谓“舅权”即“avunculate”，该词来源于拉丁文“avunculus”，愿意为“母亲的兄弟”，是用来描述母系社会中男子对其姐妹的孩子所拥有的权威，有时也用于描述在某些社会当中舅舅对外甥的溺爱。[ 3]对舅权这一社会现象，许多外国人类学家都已作过深入的研究。

如：A·I·理查兹的《班图中部地区家庭结构的某些类型》、A·R·拉德克利夫——布朗的《非洲的亲属制度和婚姻制度》、列维——斯特劳斯的《结构人类学》、博额思《南非的母舅》、J·古迪的《南非的母舅和外甥》等著作中都有相关论述。在中国也有一部分学对舅权现象进行了一定探讨。如：薛平的《论“姑舅表婚制”的历史存在》、《论“舅权制”的基本特点》、施建光的《哈尼族舅权初探》、彭兆荣的《转换“舅”“权”互为关系的一个原则》等。

但大都制是对舅权现象本身的研究，而对舅权在社会生活当中所发挥的民间规则之作用考察较为欠缺。通过考察相关“地方志”、“少数民族风俗文化”、“明清时期的民间契约”等资料，现拟对该问题作出初步探讨。

一．舅权之民间规则
舅权在我国的历史社会生活当中之影响是相当深远的，在民俗习惯中，舅权的存在，有学者认为是母系制残余的一种体现。关于舅权，虽然现时的社会关系当中的地位逐渐淡化，典型的舅权现象日益消亡，但许多生活习惯、仪式、象征符号、谚语、口头传说中却留下了相当的与之相关的现象，尤其是体现在少数民族（少数民族与汉族对该想象的保留程度不同的原因将在下文中论述）的风俗习惯当中。

如：在哈尼族的神话《创世》中，就体现了以舅为本，以舅为神的观念，“天上摩咪大，地上舅舅尊”、“天上算太阳最高，地上数舅舅最大”、“汉人尊龙，哈尼尊舅”等都体现了这种意旨。[5] 在羌族的谚语用也有类似说法：“天上的星宿，地下的母舅。”母舅在羌族社会有着崇高的地位和很大的权力，诸如析产、承继等大事，必须征得母舅的允诺，并请他来主持办理。[6] 畲族人对母舅也十分尊敬，就是再无能的舅舅仍受尊敬。故俗语有“天上雷公，地上舅公”之说，认为舅公最大。[7] 在彝族的社会生活中，也十分尊重舅权，甥舅关系密切。[8] 在白族的叔、伯、舅等亲属关系中，也是以舅为大。决定甥男、甥女之婚事，办理父母之丧事，必须有舅家在场。世有“舅艮比爹艮再朵”的说法，意思是舅父比生父还大。[9] 在裕固族社会中舅权也受到了相当的重视。[10] 锡伯族中，娘家舅舅在家中有很高的地位，家中有婚丧嫁娶等大事，必须请舅舅共同商议，锡伯族民间传有“人之源是舅舅”的谚语。[11] 赫哲族中，长辈以舅舅为最大，舅父的意见举足轻重，如父、伯惩罚子、侄时，任何人讲情都无足轻重，但舅父出面就可以做主。[12] 舅权在汉族的一些重要仪式、经济关系、司法制度等方面也有一定体现。具而言之，舅权的民间规则之作用具体体现在以下方面。

二十世纪二十年代，闽江中有地区的婚礼中，男方部分的仪式一般都要由新郎的舅母主持。[19] 保安族的婚俗中，男方要托媒人拿上一块羊肉和一件长衣面料，肉送给女家，面料送给姑娘的舅舅，由舅舅配上里子、棉花，复送给姑娘，才能择吉日订婚。[20] 藏族女方送亲时，舅舅要要“香达”（zhang-rta，舅舅的马），早期真的要给马，现在给钱。[21] 满族中，男方得知女家同意婚事后，儿子要在父亲的带领下去女家叩头，拜女家神位和舅父母。[22] 鄂温克人订婚后，男方要送给女方舅舅一头大畜。[23] 普米族男女订婚后，女方舅父要向女方祖先祷告，祈求保佑男女幸福安康。门巴族中，新娘的舅父是最尊贵的，新郎要最先敬酒，献哈达，舅父面前摆放全牲（熟猪牛）的主要部位，席间舅父还要边喝酒边摆着架子，挑剔，甚至大发雷霆，不吃不喝，说“酒不醇”、“猴子不是喝水醉的”，怨肉的部位不全，切的不匀。新郎则的乖乖听着。[24] 舅权在土家族地区影响巨大，表现在婚姻习俗上主要是“还骨种”。《龙山县志》[25] 载:“土人……嫁后生女将字人,舅氏必索取财物,然后许嫁。或力有不能,以一女嫁于舅子,诸女乃嫁,谓之‘还骨种’。”土家族中，新婚第二天，新郎新娘要给来参加婚礼的亲友敬茶，第一顺序即为母舅，其次才是亲族。[26]

（三）丧葬
在不少民族的丧葬习俗中，舅舅也是一个特殊的角色。如在哈尼族葬礼中舅舅是最引人注目的角色，哈尼族老人病亡时,必须到舅舅家报丧,然后再按亲戚关系亲疏远近依次报丧，接到报丧的亲友在出殡前一天晚上集中到丧家进行拜祭,称之为“奔丧”,哈尼族称为“嘎扣最”。舅家的奔丧队是葬礼中最受尊敬的客人,受到特别的礼待。丧家事先把村口打扫干净,摆好桌凳,当舅家奔丧队到来时,孝男孝女们到村口跪拜迎接,请他们入坐,稍作休息后,连忙斟酒敬茶、递水烟筒。有的哈尼族地区还要给舅舅洗脚,然后把他一直背到事先安排好的住处,安排专人问寒问暖,饭食也要特别照顾。在元阳的哈尼族中要把舅舅请到堂屋就坐,请他们唱酒歌、献良言,而死者的儿媳、孙媳等一伙妇女都不穿鞋子,赤脚在下堂招待,每当他们唱完一曲酒歌,妇女们跪拜一次,表示对舅舅的衷心感谢。在出殡前舅舅要祝愿死者顺利回到大自然,为生者祈祷祖先的保佑,“让生者有不朽的爱,让死者有不朽的名”,哈尼族称为“阿伟雄”。这一仪式只能由舅舅完成。葬礼结束后,祭献灵柩所杀的黄牛,须把一条后腿和尾巴一同送给舅家。白族在丧葬习俗中，有“爹西自更使，嫫西自古使”的说法，意思是父死，可以量力办丧事；母死，则须跪着办丧事。一般情况下，母亲的丧事要比父亲的丧事隆重些，认真些。母死，首先要请舅家验尸后方能盖棺。如果平时对母亲有不孝行为，舅家可借此进行“闹丧”，提出很多苛刻的要求。在京族的丧俗中，老人亡故后，同白族一样，也要首先请舅家验尸后方能盖棺。[27] 羌族火葬前，先由舅父开棺验看，看是否为凶死。畲族母亲亡故时，要先报娘舅，并跪门外接娘舅入内后方能入殓盖棺。其它人送的祭品可以收下，娘舅家送的祭品要如数退还，不能收一点。

畲族男女生前不知道自己的行次，死后要写在牌位上，外甥向舅舅索取母亲的讳名，称为“讨位”。[28] 壮族丧俗中，若舅家来吊唁，主家长子便要手捧盛着三五个酒杯的簸箕跪在路边迎候，簸箕必须举过头顶，走在前面的亲家代表上前举起酒杯，把酒洒向四方，将杯倒盖，扶起长子进家。[29] 东乡族人逝世后，要由亡人的亲属“抓水”（净身），男性亡人则要由舅舅家的人或阿訇进行。[30] 彝族女人死后，必须要请娘家亲属来送终，出殡时母舅要交酒还人，表示断绝以往的婚姻关系。如果没有娘家人来送葬是不能出殡的。[31] 侗族人去世，首先通知舅家，死者一切后世均由舅家亲戚办理，自己家族的人不能插手，甚至还要回避。[32] 毛南族的丧葬习俗中有报舅之礼，第一次报舅称为“报丧”，在入殓之前，由孝男孝女及陪人带上纸钱、黄豆芽等物，于死者床前燃香呼唤代她回家，一路上撒纸钱呼叫渡河过桥，至舅父家门前跪下，舅舅将其扶进家，向祖先灵位叩拜，再向舅舅叩拜，如果外甥虐待父母，舅舅则要他长跪地上，以示惩戒。不多时，舅舅一行撑一把雨伞到外甥家吊唁，孝男孝女捧着死者灵位跪迎。第二次报舅由外甥带上当日宰杀牲畜的内脏，到舅舅家祭鬼，由舅舅主持仪式。[33]

现举一份分即析产契约如下：
“立出分关文字人何清莲、何清海、何清儒、何清贤弟兄四人，情因商议愿望祖父遗留田地房屋，弟兄愿将分批各居另住，自请中证家族说合，愿将各业分与何清莲名下只呼共地上下三块，共授种贰石四斗，左边正房乙向；何清贤名下纳乌吹地乙块，授种乙石四斗，日乌多块乙块，授种八斗，墨作卦地乙块，授种五斗，右边上房乙向；何清海名下牙的地乙块，授种乙石六斗，勤立地乙块，授种八斗，八巴地乙块，授种八斗，莱菌地乙块，授种乙斗，正房侧近新房乙向；何清儒名下庙浚地乙块，授种五斗，古咱上下共地三块，共授种六斗五升，入咱巴地乙块，授种八斗，牙已白地乙块，授种八斗，兹外房乙向。租地均分，并无紊乱。外有河坝里买明房屋乙向，共地一段，何清莲、何清贤贰人均分。再有双磨子买明地段新房一向，何清海、何清儒贰人均分外，有磨房一向，弟兄四人同用，自分之后，弟兄不得异言。此系弟兄心切意愿，立出分关，同执一纸，永远存据。”
永远发达
凭中人舅父　杨清喜
依口代笔人　易含富
光绪十七年十月初四日　立[39]

(五)其它
除以上诸方面，就权还有其它形式的体现。首先是教育作用，舅舅往往具有几乎与家父同样的权力。舅就不仅要教授外甥全部生产、生活的技能，还要从道德上教育他们。如果他们不孝敬父母，舅舅就要对他进行惩罚。高山族人舅父执行家庭监护权，拥有亲族会议的参加权与发言权，对外甥的教令权。[40] 其次是纠纷调解功能，对于外甥家庭内部的纠纷，舅舅会利用其在家庭或家族关系中的崇高地位和威望,用传统赋予他的一定的权力解决和平息纠纷,而且成功率很高。如：哈尼族地区平息纠纷的方式和程序如下图所示:
（转引自：施建光：《哈尼族舅权初探》，载《蒙自师范高等专科学校学报》2003年第一期）
从中可以看出，舅权在解决纠纷中的突出地位。再次即舅权在司法中的体现，如古代母亲以儿子不孝为由将其诉至公堂，父母官依律断罪。而母亲本心又并不愿儿子受罚，这时就需有一个人来担保，保证儿子以后不致再犯，而这个保证人只能是母舅。

（二）舅权的父权性
在社会的发展变革中，女性遭受了“具有世界意义的失败”，母权最终被父权所替代，产生于母权社会的舅权却没有随着母系社会的消失而消亡，而是与父权共同支撑起了父系社会的氏族体系。父权战胜了母权，却并不意味着战胜了舅权，舅权与父权的共生性决定了这一点。首先，从社会习惯的角度来讲，在母系社会的氏族结构中，父权的形象非常的弱小，他对自己身在异族的子女几乎不享有任何权力，当然也不负担什么义务，舅舅的形象远远高于父亲。在现在的许多少数民族当中，仍然可以见到许多舅舅的身份高于父亲的现象。所以在和会的观念当中，舅权的权威几乎是普遍的，在母权社会向父权社会的过渡当中，确切的说是女权社会向男权社会的过渡当中，父权还没有足够的力量把舅权从氏族结构中消灭殆尽。其次，从舅权在社会过渡中的作用来看，正如上文所言，母权社会向父系社会的转变不是遽然实现的，而是通过舅权这一桥梁来实现的。虽然男权的典型代表是父权，但先行者却是舅权，舅权在由女权社会向男权社会转变的过程中，起到了不可替代的作用。它首先在女权社会的内部逐渐扩大权力，进一步取代了女性在氏族中的主导地位，初步建立起了“舅权制社会结构”，在男性取得了社会的主导权之后，舅权又是巩固这一成果的中坚力量。在这一点上，父权与舅权具有共同的利益与使命。甚至可以说，舅权即是父权的早期代表。再次，从氏族间的关系来看。按照当时的婚姻规则，父与母分属于不同的氏族，舅舅与母亲自然属于同一氏族，在社会发展到父系氏族的时候，开始以男性为中心来组建家庭与社会。这就涉及到两个氏族之间的平衡问题，作为舅舅来讲，自己的姊妹身在异族，外甥也往往与本族中其它的同辈之间存在各种利益冲突，在习惯上，舅舅就是姊妹和外甥的保护者，舅舅也必然成为本氏族对对方氏族中的本组血亲及其子女进行维护的代表。作为氏族间的平衡与调解，舅权是不可替代的。现今在许多民族的习惯当中，外甥的许多事项仍要由舅舅来参与甚至是主持，比如结婚、分家析产等等。这都是舅权平衡作用的历史遗存。

（三）舅权的弱化与象征性
舅权源于母权，随着社会结构由以母权为中心发展到以父权为中心，舅权作为一种力量虽然没有消失，但是就象它存在于母系社会之时一样，它不是社会权力结构的主导，而一直是处于辅助性的。如果说在父系社会建立之初，由于历史传统和社会结构的平衡之需要，就权曾起到突出的作用，但在父系社会结构逐渐完善和成熟的过程中，权力结构必然要趋于正常化，就权的实质权力也必然要还之于父权。首先，从社会发展规律来讲，有母权社会向父权社会的转化是历史发展的必然，在母系社会时期，舅权是男权的代表，但在父系社会时代，舅权却更多体现为女权的遗留，这是于历史的发展相悖的，所以说舅权必然会逐渐失去它的实质权力。其次，从现实的权力结构变化来讲，舅权在母社会当中是在本氏族内部发挥作用，而在父系社会当中，舅权的作用的发挥却是在另一个氏族当中，在这一个异族中，却是由父权来主宰着，舅权的行使必然要挑战父权。舅权从一个氏族转移到另外一个氏族，这个过程本身就决定了舅权必然要被削弱。
舅权的逐渐被削弱并不意味着舅权的消失。舅权在逐渐失去了实质权力之后，更多的表现为一种象征。由于历史传统与观念具有相对独立性的特点，舅权在原来意义上的许多形象被作为民间习惯遗留了下来。在本文的第一部分就介绍了相当多的关于舅权的民俗与习惯，而且他们大部分仍仍然是作为一种民间规则而具有一定的约束力，虽然没有从前的强制力来维持，但大部分情况下他们还是被很好的遵守着。
舅权一直在以不同的方式影响至今,自有它存在的理由,因为舅权的发生与发展有着它本身的功能价值体系，在一个民族的发展轨迹中,整个社会机制对舅权功能的要求,是它维系了整个亲属关系,稳定了整个民族的社会结构,形成了一种强大的民族凝聚力。所以至今许多少数民族族社会中尚存深厚的尊舅思想也就不足为奇了。当然，纵观人类历史的变迁,任何一种社会形态,任何事物都不能永远存在,任何专有权力都不会长存,随着历史的进步和社会不断发展,舅权也必然会逐渐消亡。

[1] 《尔雅·释亲》
[2] 许慎着：《说文解字》中华书局，1963年版，第291页下
[ 3]彭兆荣：《西南舅权论》云南教育出版社，1997年版，第21页
[5] 施建光：《哈尼族舅权初探》，载《蒙自师范高等专科学校学报》2003年第一期
[6] 冉光荣：《羌族史》[M].四川民族出版社，1985年版，第334页
[7] 吴东海：《略论畲族社会生活中的母系制残余》，载《中央民族大学学报：哲社版》1998年第5期
[8] 沙马拉毅：《中国彝族及东南亚各国倮倮族之比较研究》，载《天府新论》2003年第2期
[9] 陆家瑞：《“阿央白”——白族“母性文化”符码》，载《民族艺术研究》2003第1期
[10] 白文宏：《裕固族伦理道德观》，载《社科纵横》1999年第2期
[11] 《满、锡伯、赫哲、鄂温克、鄂伦春、朝鲜族文化志》上海人民出版社，1998年版，第234页
[12] 《满、锡伯、赫哲、鄂温克、鄂伦春、朝鲜族文化志》上海人民出版社，1998年版，第328页
[13] 《彝、纳西、拉祜、基诺、僳僳、哈尼、白、怒族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第147页
[14] 《侗、水、毛南、仫佬、黎族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第510页
[15] 《彝、纳西、拉祜、基诺、僳僳、哈尼、白、怒族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第388页
[16] 《彝、纳西、拉祜、基诺、僳僳、哈尼、白、怒族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第250页
[17] 《蒙古、东乡、土、保安、达斡尔族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第289—290页
[18] 《蒙古、东乡、土、保安、达斡尔族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第194页
[19] 《婚姻志》[K]上海人民出版社，1998年版，第234—239页
[20] 《蒙古、东乡、土、保安、达斡尔族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第359页
[21] 《藏族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第138页
[22] 《满、锡伯、赫哲、鄂温克、鄂伦春、朝鲜族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第106页
[23] 《满、锡伯、赫哲、鄂温克、鄂伦春、朝鲜族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第387页
[24] 《土家、景颇、羌、普米、独龙、阿昌、珞巴、门巴族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第367页
[25] 《龙山县志·卷七》清嘉庆二十三年刻本
[26] 《土家、景颇、羌、普米、独龙、阿昌、珞巴、门巴族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第29页
[27] 《壮、布依、傣、仡佬、京族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第502页
[28] 《苗、瑶、畲、高山、佤、布朗、德昂族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第363页
[29] 《壮、布依、傣、仡佬、京族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第91页
[30] 《蒙古、东乡、土、保安、达斡尔族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第210页
[31] 《彝、纳西、拉祜、基诺、僳僳、哈尼、白、怒族文化志》[K]上海人民出版社，1998年版，第74页

好长的一篇文章