黄宗羲心性说述评*
楼宇烈
心性问题是宋明哲学理论上的一个核心问题。它包含着许多方面的问题，诸如心性与理气关系问题，心与性的关系问题，心与性各自的性质和作用问题，性与情、心与情的关系问题，情与欲的关系问题，等等。围绕这些问题，自宋至明，理学、心学各派争辩不休，众说纷纭，莫衷一是。黄宗羲对宋明以来各种心性理论，其中主要是程朱理学的心性理论，进行了细致的考察和评论，并提出了他那颇具时代和理论特色的心性说。
黄宗羲在心性说上主张彻底的心一元论。他发挥其师刘宗周“有心而后有性”，“性者心之性”等思想，明确提出“离心无所为性”的观点。
黄宗羲的这一心性说，是与他的理气说密切相关的。他在理气问题上是坚定的气一元论者。他不仅坚决反对程朱理学家们的“理先气后”说，即使对薛瑄所谓“理气无先后”说也表示不能赞同。他说：“羲窃谓，理为气之理，无气则无理。”（《明儒学案·河东学案一》）又说：“理不离气”，“离气无所为理”（《孟子师说》卷七）。程朱理学家在理气问题上虽然也反复申明理气不能相离，说什么理只是一极好的表德等。但就其强调理与气有形上、形下之分，理为气之主宰，若无此气，则此理如何顿放等具体论述，则显然是认理为一物的。所以朱熹有所谓“理与气决是二物”的说法。黄宗羲尖锐地批评这种把理说成是一物的理论。他指出：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（《明儒学案·诸儒学案上二》）因此，他反复阐发其师刘宗周关于“盈天地皆气也”的思想，并且高度赞扬罗钦顺在理气问题上的气一元论观点，认为“先生之理气，最为精确”《明儒学案·诸儒学案中一》。
黄宗羲心性说上的心一元论，正是从他理气说上的气一元论推演而来的。他说：“夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”（同上）这就是说，心性的关系与理气的关系是对应而一致的。既然“理为气之理”，“离气无所为理”，那末相应地也应当是“性为心之性”，“离心无所为性”。由此可见，黄宗羲所讲的心，是指禀气而生的心。所以他说：“天地间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处。”（《孟子师说》卷二）而他所谓的性，则是指心体的“流行而有条理者，即性也”（同上）。故而“离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也”（同上）。他还认为，理不可见，而见之于气，同样，性不可见，而见之于心。于是，他得出一个结论说：“心即气也。”（同上）
黄宗羲的这个命题，使得他的心一元论，与王阳明以“心即理”为主题的心学理论有了根本的区别。这是在心性说中彻底推演气一元论理论的结果。根据上面所述的这些观点，黄宗羲仿照罗钦顺对于理气关系的论述，对心性关系也作了同样的具体论述。他说：
“人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）同时，他对罗钦顺在心性关系上未能将其关于理气关系的理论贯彻到底，表示了深深的遗憾，认为“先生（罗钦顺）之论心性，颇与其论理气自相矛盾”（同上）。黄宗羲还认为罗钦顺割裂心性，分心性为二。他概括罗氏的理论说：“先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。”然后加以批评说：“信如斯言，则性体也，心用也。性自人生以上，静也；心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也；心是一已所有，私也。明明先立一性，以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎！”（同上）黄宗羲在这里所指出的罗钦顺将性心区别为人生以上和既生之后的说法，是否完全符合罗氏思想，尚可研究，但它确实是程朱理学家们心性说的基本理论之一。
楼宇烈
心性问题是宋明哲学理论上的一个核心问题。它包含着许多方面的问题，诸如心性与理气关系问题，心与性的关系问题，心与性各自的性质和作用问题，性与情、心与情的关系问题，情与欲的关系问题，等等。围绕这些问题，自宋至明，理学、心学各派争辩不休，众说纷纭，莫衷一是。黄宗羲对宋明以来各种心性理论，其中主要是程朱理学的心性理论，进行了细致的考察和评论，并提出了他那颇具时代和理论特色的心性说。
黄宗羲在心性说上主张彻底的心一元论。他发挥其师刘宗周“有心而后有性”，“性者心之性”等思想，明确提出“离心无所为性”的观点。
黄宗羲的这一心性说，是与他的理气说密切相关的。他在理气问题上是坚定的气一元论者。他不仅坚决反对程朱理学家们的“理先气后”说，即使对薛瑄所谓“理气无先后”说也表示不能赞同。他说：“羲窃谓，理为气之理，无气则无理。”（《明儒学案·河东学案一》）又说：“理不离气”，“离气无所为理”（《孟子师说》卷七）。程朱理学家在理气问题上虽然也反复申明理气不能相离，说什么理只是一极好的表德等。但就其强调理与气有形上、形下之分，理为气之主宰，若无此气，则此理如何顿放等具体论述，则显然是认理为一物的。所以朱熹有所谓“理与气决是二物”的说法。黄宗羲尖锐地批评这种把理说成是一物的理论。他指出：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（《明儒学案·诸儒学案上二》）因此，他反复阐发其师刘宗周关于“盈天地皆气也”的思想，并且高度赞扬罗钦顺在理气问题上的气一元论观点，认为“先生之理气，最为精确”《明儒学案·诸儒学案中一》。
黄宗羲心性说上的心一元论，正是从他理气说上的气一元论推演而来的。他说：“夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”（同上）这就是说，心性的关系与理气的关系是对应而一致的。既然“理为气之理”，“离气无所为理”，那末相应地也应当是“性为心之性”，“离心无所为性”。由此可见，黄宗羲所讲的心，是指禀气而生的心。所以他说：“天地间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处。”（《孟子师说》卷二）而他所谓的性，则是指心体的“流行而有条理者，即性也”（同上）。故而“离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也”（同上）。他还认为，理不可见，而见之于气，同样，性不可见，而见之于心。于是，他得出一个结论说：“心即气也。”（同上）
黄宗羲的这个命题，使得他的心一元论，与王阳明以“心即理”为主题的心学理论有了根本的区别。这是在心性说中彻底推演气一元论理论的结果。根据上面所述的这些观点，黄宗羲仿照罗钦顺对于理气关系的论述，对心性关系也作了同样的具体论述。他说：
“人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）同时，他对罗钦顺在心性关系上未能将其关于理气关系的理论贯彻到底，表示了深深的遗憾，认为“先生（罗钦顺）之论心性，颇与其论理气自相矛盾”（同上）。黄宗羲还认为罗钦顺割裂心性，分心性为二。他概括罗氏的理论说：“先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。”然后加以批评说：“信如斯言，则性体也，心用也。性自人生以上，静也；心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也；心是一已所有，私也。明明先立一性，以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎！”（同上）黄宗羲在这里所指出的罗钦顺将性心区别为人生以上和既生之后的说法，是否完全符合罗氏思想，尚可研究，但它确实是程朱理学家们心性说的基本理论之一。
