2002年7月，赵教授再次亲自开车陪我在汉城观光。汉城的东西南北四座城门各有其名，大东门是“兴仁门”，大西门是“敦义门”，大南门是“崇礼门”。大北门是“弘智门”。仁、义、礼、智，正是孔、孟倡导的“四德”。独具匠心的是将坐，落市中心的“钟楼”，定名为“普信阁”，普天之下都讲信用。这仁、义、礼、智、信，正是汉代确立的“五常”，这些主要建筑的名称，表明了“以德治国”的基本理念。韩国近代以来，共同的社会道德规范，仍然是中国宋代确立的孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。对于自先秦至今，这些传统美德在韩国的演变，赵教授在这部书中都有阐述。道德是一种社会历史现象，是在历史与现实之中，不断生成、演化和变迁的。
中国共产党第十六次代表大会，对于建设社会主义新道德，提出了三项基本原则，一是要与社会主义市场经济相适应，二是与社会主义法制体系相协调，三是与中华传统美德相承接。这其中承接中华美德，就是讲道德传统，讲道德的历史继承性，讲道德教育和建设不能割断历史。历史已经证明，如果在全盘否定自己传统美德的基础上，另起炉灶建立所谓新道德，就等于用自己的手，揪住自己的头发想离开土地那样愚蠢。在承接中华美德、培育民族精神新理念的指引下，国家教育部组织编写的《中华美德格言》，于2003年初面世了，并且被列为所有学校的“教材”。至此，中华美德再次名正言顺地进入了中国学校的课堂。然而，道德教育与建设需要一两代人的奋斗不息，才能见到社会成效。急功近利、追求立竿见影，就不可能有真正意义上的道德建设。进行中华美德教育，需要大声疾呼，更需要扎扎实实地做。然而， 　由于历史的原因，教育工作者，尤其是教师，大多没有接受过比较系统的中国传统文化与道德的教育和训练，这就成为此项教育的主要瓶颈。因此，急需帮助他们了解中化文化与道德的关系，了解文化典籍与道德传统的关系，了解中华美德的产生、演进、价值及其规范体系。赵教授的这部大作正可以担当这一重任。尽管《东方伦理道德》在”三纲”与“祭祀”等方面，容易产生“守旧”之感，但是，就其全书的体例与见解所凸现的特色，是值得肯定的，也是在我国大陆少见的有中国特色的韩国著作。建议教育工作者能够读一读，若能决心读懂，一定大有裨益。
韩国以“礼”为中心的道德规范体系，是从中国引进的，它使韩国成为“礼仪之邦”。我们当代中国人，要以“礼失而求诸野”的气概向韩国学习，并且从读这部书开始。



　　　北京东方道德研究所 　王殿卿
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2004年5月23日于北京

《东方伦理道德》再一重要特点是它融合了中韩两国自古以来道德精华，对于臻进中韩文化交流和两国人民传统兄弟友谊有着积极的现实意义。东方伦理道德渊源于中国儒家为主的学说，这是无疑问的事实。但是一经传入东方其他国家，在历史实践中又得到许多的丰富发展，融合成东方人民的共同精神财富。赵骏河教授在著作中有力地论证了这一点。例如，在论述道德中，赵骏河教授指出：“所谓道统就是人类的楷模——圣人之体系”，“完美无缺的人之榜样”。他把李氏朝鲜时代的哲学家、思想家李煜（退溪）、李珥（栗谷）衔接儒家传统绪统尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、管子、子思、孟子、程子、朱子，这是很值得注意的，不论其当与不当，学术界认同与否，但这样一来，无异把中国传统文化与韩国文化联结在一起，意味着二者血肉关系。在论及儒学传入韩国时，赵骏河教授追溯到三国时代，百济的王仁将《论语》、《千字文》传到日本之前，证明中韩自古文化交会历史悠久，至公元16世纪形成有自身特色的朱子学和实学。在论及人性教育中，赵骏河教授引述了李栗谷在《东湖问答》中所提以道自任的立志、洗涤旧习检身、读书以明义理、内正其心外不为物诱的存心，做有高尚道德的真儒。这些论述无疑都是对儒家学说的丰富发展的卓越贡献。
《东方伦理道德》又一重要特点是它理论深刻，逻辑严密，说理透彻，深入浅出，言简意赅，联系实际，注重道德实践和修养，并且提出了一些有学术讨论价值的新见解。
本书共九章，分别论述了伦理道德的基本问题、伦理、道德、道统、经传、道德实践科目、人性教育和祭祀与伦理。步步深入，环环相扣。其理论逻辑在于把天与人性作为伦理道德的基本问题，在此基础上，探讨伦理的五伦和三纲，道德的仁、礼、诚、敬。论道德是为说明道德楷模人物，经传一章是讲圣贤的教导。继而考察道德实践和人性教育、举止仪容与读书之间关系，最后分析在韩国保存至今的传统祭祀仪礼与伦理关系。
本书论人伦和道德重要规范做到避免片面的理解，从而能正确阐述其涵义。如父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，论其亲、义、别、序、信均是双向的。父母要关心爱护子女，子女要恭敬孝顺父母。君臣有义，于今应理解为社会上所有的领导者和被领导者都要遵守义理、讲信义。夫妇之间丈夫和妻子的义务不同，应各保持男女本色和纯洁性。长幼之间应是受护与尊敬关系。朋友之间的信应建立在相互平等的关系上。这样，全社会就能融洽相处。
本书有许多值得注意的新见解。如对三纲五常，在中国，一般只分析对待“五常”面否定“三纲”。赵骏河教授把“纲”解释为起“模范作用”。“君主”（社会各领导者）起到国民模范作用，父母或丈夫起到家庭中模范作用。认为即使在今天万民平等的民主社会，“三纲”也是必须遵守的伦理规范。
　　　本书的特点和优点尚多，难以一一尽言。总之，可以说它是一部既有价值的学术著作，同时也是一部能很好提高人的素质品格修养的教材。我期待它的中文译本问世，在现实中发挥其应有的作用。

中国社会科学院哲学所 　　　衷尔钜
　　　2004年元月12日于北京

　　　1《论语·述而》：“述而不作，信而好古。”
　　　　2傅佩荣：《孔子天论研究》，《中国哲学史研究》，中国社会科学出版
社，1984年第4期，第20页；R．Wilhelm：《老子与道家》；J．Kshryock：《孔子国家礼仪之起源与发展》；H．H．Dubs：《古代中国哲学中的有神论与自然沦》。
3傅佩荣：《孔子天论研究》，《中国哲学史研究》，中国社会科学出版社，1984年第4期。
4冯友兰：《中国哲学史》，第55页。
5劳思光：《中国哲学史》， 三民书局，第26~28页。
6熊十力:《读经示要》卷一，第14页。
7傅佩荣：《孔子天论研究》，《中国哲学史研究》，中国社会科学出版社，1984年第4期；刘述先：《儒家哲学的宗教涵义：其传统面貌与现代意义》。
8《诗经·大雅·荡·荡》：“天生蒸民，其命非谌”；《书经·甘誓》：“天用剿绝其命”；《书经·盘庚》：“罔知天之断命。”
9《诗经·大雅·荡·蒸民》：“天生蒸民，有物有则，民之柄彝，好是懿德”；《书经·洪范》：“惟天阴骘下民，相协厥民，我不知其彝伦攸叙。”
10《书经·洪范》：“皇建其有极。”
11《诗经·大雅·荡·蒸民》：“天生蒸民，有物有则。”
12《书经·皋陶谟》：“天叙有典，天秩有礼。”
13《书经·皋陶谟》：“天命有德”；《诗经·小雅·节南山·小宛蒸民》：“天命不易。”
14《诗经·大雅·文王·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”；《书经·高宗肜日》“惟天监下民。”
15《诗经·鲁颂·闷宫》：“上帝是依；无灾无害”；《诗经·小雅·鹿鸣天保》：“受天百禄，降尔遐福。”
16《书经·康浩》：“爽惟天其罚殛我”；《书经·皋陶谟》：“天讨有罪。”
17《书经·皋陶谟》：“天功人其代之。”
18《书经·召诰》：“皇天上帝，改厥元子。”
19《书经·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”
20《书经·洪范》：“天乃锡禹洪范九畴。
21《书经·荡誓》：“有夏多罪，天命殛之。”
22《书经·皋陶谟》；“天聪明，自我民聪明。”
　　　23《书经·召诰》：“提亦哀于四方民，其眷命用懋。”
　　　24《书经·召诰》：“兹殷多先哲王在天”；《诗经，大雅，文王》：“文王陟降，在帝左右。”
　　　25梁启超：《三代宗教礼学》，《国史研究》附。
　　　26见《论语·子罕》。
27见《论语·述而》。
28见《论语·为政》。
第三节 　人 　性
“何谓人性？”的问题与“人是什么？”的问题直接相关，因为人性就是指人的本性。孔子主张“性相近，习相远。”1这里所言之性是气与质兼备的气质之性2，并非本性3。因此说“性相近”。而“习相远”则是强调习惯教育的重要性。
　　　子思提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”4将人的本性定义为天命，简明扼要地指出了人性与天的关系，即人的本性是先天的，是在出生时由上天赋予的。换句话说，人性就是天命，它们既是合二为一，又是一分为二的。“天命之谓性”当然承认人性是纯粹无咎、神圣伟大的，内含着绝对善的涵义。但是，人性善的命题却是由孟子提出的，他以尧、舜为例说明了人性善。5清朝陈澧认为人的本性是善的，只要努力，任何人都可以成为尧、舜一样的圣人，但人性并非全部都是纯粹善。6即因为人的本性中有善的基础，所以只要不断扩充皆可以成为尧、舜；尽管人的先天本性中存在着道德生活的可能或根据，但并不意味着人性由于内含着纯粹善，无须努力也可以成为圣人的意思。
孟子主张人的本性是仁、义、礼、智，并以侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心来证明它们存在于人心之中。7看到可怜或不幸的人产生同情心、做了错事或见到丑恶现象产生羞愧或憎恶之心、遇见老人或长辈产生辞让之心、碰到事情产生分清对错之心，这些就是人的本性中仁、义、礼、智的端绪，任何人都有这四个端绪，否则，不能称其为人。8


上天禀赋予人的本性就是仁、义、礼、智的理，理自本性通过心由行动表现出来的就是恻隐、羞恶、辞让、是非之气，虽然理本身看不见，但理通过气表现出的端绪----“四端”却可以观察到。因此，若将仁、义、礼、智的理称为体，则恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为气则可称为用。当主张人性善时应该如何解释恶或不善的起源呢？孟子把恶的起源归于人性以外的物欲，并举例说：齐国东南的牛山曾经郁郁葱葱、茂盛美丽，但经不住刀砍斧伐、放牧牛羊，虽日夜不停地生长也仍是光秃秃的，这怎么能说是山之本性呢？9孟子认为不善的起源不在于人的本性，而在于不恰当的欲望，在于没有受到良心的控制。
与孟子的“性善说”不同，同为儒家的荀子主张“性恶说”，“人之性恶，其善者伪也。”10“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”11“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也。”12他认为人的肉体本能欲望就是性，因此是恶的。“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能也，所事而成也。”13只有恪守圣人所定、所教的礼义才是善。
可以看出，孟子没有把人的生理本能当作性，而是把体现道德本质的仁、义、礼、智称作性；荀子是把人的生理本能当作性，而未言及道德本质。因此，孟子的“性善说”与荀子的“性恶说”并非截然相反。首先，人性的含义不同。即孟子把仁、义、礼、智称作性，而荀子则把人的肉体欲望称作性。也就是说，孟子与荀子是从不同的角度谈及人的两重性——本然之性与气质之性。朱子把人性分为本然之性与气质之性，认为本然之性为善，气质之性仅在恰当之时为善，过度则为恶。其次，善恶的概念不同。即孟子说的“性善”是“绝对善”——永远不变的善。例如，太阳的光芒。当乌云密布或大雾茫茫时，人们就看不见太阳，但当云消雾散时，太阳依然光芒四射。无论乌云或浓雾多么浓厚，都丝毫无损于太阳明亮的本体。同样，人的本性仁、义、礼、智如同太阳，肉体的欲望如同云雾，不管人的欲望多么强烈，都无法破坏仁、义、礼、智的本体。这里，孟子把如同太阳的人的本性称为善，与一般所言的具有相对意义的善恶是有区别的。荀子说的“性恶”是“相对恶”——可以改变的恶，即没有节制的过分的欲望。
东方人不谈永远不变的绝对恶，犹太人所说的“原罪”既不是指报应也不是指遭罪。由于违反了耶和华的命令的亚当和夏娃偷吃了善恶果，所以其子孙后代便都身负“原罪”而降生，不管人们如何努力都无法摆脱“原罪”，因此说它是“绝对恶”。由于西方的人生观中内含着“原罪说”，所以西方人认为人性“绝对恶”。
儒家是以修己、治人为目的，所以不能不谈人性问题，除了孟子、荀子的“人性论”以外，还有告子的人性“无善恶论”14、汉代杨雄的人性“善恶混沌说”15、 唐代韩愈的人性有上中下的“性三品说”，这些观点全都是关于气质之性的论述，后来朱子将其归一为“天地之间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之品，各有清浊。”16


1见《论语·阳货》。
2见《论语·阳货》朱子注。
3见《论语·阳货》程子注。
4见《中庸章句》第1章。
5见《孟子·滕文公上》。
6见《东塾读书记》卷三。
7见《孟子·公孙丑上》。
8见《孟子·公孙丑上》。
9见《孟子·告子上》。
10见《荀子·性恶》。
11见《荀子·性恶。
12见《荀子·性恶》。
13见《荀子·性恶》。
14《孟子·告子上》：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之五分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
15《法言·修身》：“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”
16见《朱子语类》。

第四章 　道 德
第一节 　道德的涵义
人是万物之灵是因为人有道德，道德是国家、社会和个人都必须遵守的道理和准则。那么，道德的内涵是什么？它的根源何在？
所谓道德就是把符合天命的人之本性通过实践内化在心中的东西，是人之所以为人所应遵循的道理，“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”1由此可见，天之命令、人之本性与人所应遵循的道理以及圣人传授经传本来是一致的。道德的本源是天，道德的基准在于人性，只要按照人的本性生活就是道德的。本性是理，本性中最纯粹的东西叫良心。良心虽然是气，但按照纯粹的良心生活就是道德生活。当肉体的气质性欲望污染了人的本性时，其基准就会动摇.所以通过学习圣人的经传，加强人格修养，就能除去本性或良心上的污垢，从而使自己的本性起到基准作用。否则，就像想念出了故障的指南针一样相信已被污染了的本性或良心，生活将会失去正确的方向。教育的必要性就在这里。
今天韩国的字典把道德解释为“人伦之大道，是人所应遵循的道理及行为规范。即用个人良心及社会规范对个人言行进行自我约束，做善事、好事，不做坏事、丑事。它与人的习惯及社会风俗有关，是正邪善恶的标准”，2“是人应具备并需磨练的行为规范”，3“是社会生活中人之所以为人所应遵循并要自觉实践的法理，是社会成员之间以及他们对社会的行为规范之总称。它不像法律那样具有外在强制必一，而是具有内在自觉性，它随整个社会变化而变化。”4以上各种定义虽然都是道德原理的解释，但并未阐明道德的根源，而且认为道德随社会制度的变化而变化。另外，中国《汉语大词典》将道德解释为“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德由一定社会的经济基础所决定，并为一定的社会经济基础服务。不同的时代，不同的阶级具有不同的道德观念。”5即它只是把道德当作人们的共同生活准则，并认为它随社会、时代、经济、阶级的变化而变化，但并未对道德的原理进行解释。
西方的Morality一词传到东方后，被现代社会当作道德广泛使用。其实，原来Morality遵守习惯或法律的意思，东方把它译成了道德。我们祖先在古代经传或传统教科书中使用的“道德”一词意味着遵循符合天命的人之本性，因而它是不变的天理。今天人们把Morality译成“道德”，使道德具有了遵守习惯或法律的意思，因而人们认为它随时空变化而变化。这样一来，道德就不能成为比习惯或法律更高层次的概念，人们也就很难把它当作必须遵守的天理。
那么，“道德”一词在古代典籍中是什么意思呢？“道德仁义，非礼不成”，6“道者，通物之名，德者，得理之称。仁是施恩及物，义是裁断合宜，言人欲行四事，不用礼无由得成，故云非礼不成也。道德为万事之本，仁义为群行之大故。……郑注周礼云，道多才艺，德能躬行，非是老子之道德也。……今谓道德，大而言之则包罗万事，小而言之则人之才艺善行，无问大小皆须礼以行之，是礼为道德之具，故云非礼不成。然人之才艺善行，得为道德者，以身有才艺，事得开通，身有美善，于理为得，故称道德也。”7这里把道德与仁、义、礼进行比较说明，强调道德为万事之本。老子很早就说过“大道废，有仁义”，8“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”9他把道、德、仁、义、礼的重要顺序依次排开，说明道居于最高层次。唐代韩愈反驳说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”10强调仁义就是道德。
朱子曰：“道犹路也，人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”将“道”解释为按照人之本性所应行进之路。他又说：“德之为言，得也，行道而有得于心也。”将“德”解释为行“道”之心得。即道德本意是指按照人的天性所获得的心得，其内容为仁、义、礼、智。下面我们把义和智略去，对仁和礼以及诚和敬进行逐一分析、考察。


1见《中庸章句》第1章。
2李熙升编《国语大词典》，1977年，民众书馆。
3韩文学会编《韩语大字典》，1991年，语文阁。
4韩国语字典编纂委员会编《韩国语大字典》，1980年，玄文版。
5罗风竹主编《汉语大词典》，1991年。
6见《礼记·曲礼》。
7见《礼记·曲礼》疏。
8见《老子·道德经》第十八章。
9见《老子·道德经》第三十八章。
10见《原道》。
11见《中庸章句》第1章朱子注。
12见《论语·为政》朱子注。
第二节 　仁
　　　关于仁的问题实际上是关于人的问题，因为仁就是人。1孔子的根本主张可以归结为一个字：仁，所以儒家的基本思想也可以用一个“仁”字来概括。《论语》中有58章105处使用了“仁”字，孔子把仁作为指导实践活动的根本原理，用它来统一道德的其他内容。当然，“仁”字在孔子之前就被使用，像殷墟中出土的甲骨文、2金文3、《诗经》、《书经》等古经中都使用过“仁”字，其意思大抵是亲爱、慈爱或者爱情，但把仁作为一种学说的准则来使用却是始于孔子。
儒家经传十三经中共有445处使用了“仁”字，4但大部分是在孔子之后使用的，可以说，孔子的仁说的是将尧舜以来的先王这道归结为仁之大道，仁的这种意义在《论语》中大致被分为两个方面加以说明：一个是向内的克己，另一个是向外的爱人。前者是克服个人的欲望，通过个人的内在反省，自觉实现道德的、哲学的和宗教的自我，达到内圣的境地；后者是亲爱他人以形成良好的人际关系，从孝顺父母、尊敬长辈、爱护晚辈做起，进而治理国家、平定天下，达到外王的境地。向内的克已是为了提高个人的内在修养，通过自我反省实现道德自觉，并进而达到天人合一、物我一体的最高境界。
那么，究竟什么是仁呢？孔子对仲弓说“出门如见大宾”，5，对颜渊说“克己复礼为仁”6并告诫说： 　“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。要求见、闻、言、行都要符合礼的规范。这是从个人内在修养方面解释仁，强调只有全部克服了个人的私欲、一切身心活动都达到礼的要求时才算达到了仁的境界。对于仁的外向性，在孔子之前就有亲爱或者爱人的意思，正如孔子的弟子有若所言：“孝弟也者，其为仁之本与”，7“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。”8要从孝敬父母、长辈等家庭伦理道德做起，逐渐实现尊敬、礼让、宽容他人的社会伦理道德，普惠人类，救济大众，最终实现修身、齐家、治国、平天下的道德理想。
需要注意的是，这里所说的仁者爱人9尽管与韩愈的博爱有相似之处，但它与墨子“视人身若其身，视人家若其家”10的“兼爱”思想以及基督教宣扬的“若人家打你的右脸就把左脸也给他”11和“爱邻居似爱自身”12的无条件、无秩序的博爱并不相同。虽“泛爱众”，然“而亲仁”。13当仁者与不仁者、善者与不善者皆有时，强调亲近仁者、善者，从“亲亲而仁民，仁民而爱物”14到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”15，都反映了“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”16的观点，所以说儒家主张的是有次序、有等级的仁爱，与其他宗教的博爱或兼爱不一样。如果把博爱理解为对待自己和别人的父母都一视同仁，那么，对别人的父母而言是过分，对自己的父母而言是不幸；如果把博爱理解为对待仇人和恩人都应热爱，那么，对仇人而言过于宽厚，对恩人而言则太刻薄，这是不公平的。当然，这里并不是说只爱自己的亲人、慢待别人家人的意思，而是说爱人、爱生物乃至无生物都 要讲究亲样、尊贤之等次，这是儒家仁爱思想的特征。
以上我们从对自己与对他人两个方面考察了仁的涵义，人具有个性与社会性两个方面，可以说，仁是指导这两方面的根本原理。换句话说，完成自身的人格修养，使自己成为完美无缺的人，做到分等次、有秩序的热爱全人类的世界万物，这才是真正的人，才是仁爱。
等次和秩序产生于礼，要实现仁就必须有礼，下面考察一下礼的涵义。


1见《中庸章句》第二十章。
　　　2商承祚：《殷墟文字类编》。
　　　3庾容：《金文续编》。
　　　4《大学》10，《中庸》6，《论语》105，《孟子》151，《易经》10，《书经》5，《诗经》2，《周礼》1，《礼记》124，《左传》34，《公羊传》4，《榖粱传》8，《尔雅》1，总共445字。《仪礼》和《孝经》中没有。
5见《论语·颜渊》。
6见《论语·颜渊》。
7见《论语·学而》。
8见《论语·雍也》。
9见《论语·颜渊》。
10见《墨子·兼爱》。
11见《马泰福音》第5章第39节。
12见《加拉太书》第5章第14节。
13见《论语·学而》。
14见《孟子·尽心上》。
15见《孟子·梁惠王上》。
16见《中庸章句》第10章。

第三节 　礼
所谓理是指符合天理的品节，是人所应遵循的礼仪、准则。克己复礼为仁，视、听、言、动合乎礼之规范为仁，仁爱与其他宗教博爱的区别在于“亲亲之杀，尊贤之等”生于礼，所以，欲知仁必先知礼。
　正如礼的字面意义所解释的那样，1尽管礼起源于人与神的关系，但在人的生活中，“不学礼，无以立”2，“道德仁义，非礼不成”3，这是因为礼是人的一切行为的法则。翻看儒家经典可以发现，十三经中“礼”字多达2036处4，与仁“字”相比，“礼”字使用的要多得多。另外，“礼”字在孔子以前就被广泛使用。
　　　随着社会规模的逐渐扩大，自然需要有与之相适应的规章制度，因此，“礼仪三百，威仪三千”5以及“经礼三百，曲礼三千”6等礼仪制度应运而生。礼的形式是随着时代的变化而变化的，时代变迁，就要废除旧的礼制，制定新的礼法。但是，万变不离其宗，不管社会制度如何改变、不管礼的形式如何变化，礼的根本原理——真理、天理是不会改变的，礼的基本精神是永存的。
孔子时代的列国权贵们大权在握，滥行僭礼7，周礼也徒有虚名，其精神本质已被抛弃，孔子决心复兴古礼。为了寻找夏礼，他去了夏朝后裔的杞国，发现能够作为凭证的文献不足，继而又去殷礼，结果也是文献不足。8他又想寻找周礼，但周礼在幽王、厉王时期已经失传，孔子转而去了鲁国，仅在那里寻找到周礼的部分内容。但就连这仅存的部分内容也是丢失了礼的精神而被 当作滥用的僭礼。故孔子叹息曰：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？9”强调礼非玉帛之类的礼物，而是包含诚敬之意的纯粹心情的表露。对于当时一些自称知礼之人专作繁文礼节等表面文章的现象，孔子的弟子林放问“何谓礼之本？”孔子曰：“大哉问，礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚。10”因此，子路引用孔子之言，强调丧礼中精神的哀戚重于秩序，祭礼中诚敬之心高于形式11。但需要注意的是，孔子是针对当时社会忘记礼的本质、仅热衷于礼的外表形式而强调礼的本质，决非主张礼无需形式、不要修饰、只要精神本质。仁、义、礼、智、信五德中，惟有礼要讲究形式，“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给”12，中礼，谓之给”12，即是说恭敬为礼之本质，若不符合礼节形式也不能称其为礼。忽视礼的本质、过于追求形式叫做过；忽略礼的形式、只讲本质叫做不及。礼的理想状态是即不过又无不及，达到文与质的协调。因此，礼谓之中13，“礼贵得中”14，礼要符合时宜。15正如以上所分析的那样，礼是表现人的纯粹性情的诚敬之本质与合理的修饰形式的协调一致的境界。礼的本质是诚与敬，下面我们来逐一考察。

　　　
1见拙文《礼之渊源考察》第80页。
　　　2见《论语·季氏》。
　　　3见《礼记·曲礼》。
　　　4《诗经》9，《书经》18，《周礼》200，《仪礼》170，《札记》837，《左传》521，《公羊传》55，《榖粱传》66，《尔雅》2，《孝经》6，《孟子》68，《易经》9，《沦语》75，总共2036字。
　　　5见《中庸章句》第26章。
　　　6见《礼记·礼器》。
7见《论语·八佾》。
8见《论语·八佾》《褅自既溉》注。
9见《论语·阳货》。
10见《论语·八佾》。


11见《论语·檀弓》。
12见《礼记·仲尼燕居》。
13见《礼记·仲尼燕居》。
14见《论语·八佾》朱子注。 　　　
15《礼记礼器》：“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。


第四节 　诚
诚就是指真实无妄的状态，它有两层含义，一个是从实理的角度所说的真实，另一个是从人事的角度所说的诚实。前者作为天道、天理是完美无缺的，是生而知之的圣人可以知晓的；后者作为人道，是普通人执着择善所能实现的。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”1，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣则不能无人欲之私，而其为德不能皆实，故未能不思而得，则必择善，然后可能明善；未能不勉而中，则必固执，而后可以诚身，此则所谓人之道也。”2应该注意的是前者与后者并非毫无联系，竭尽全力实践人道之“诚”就会达到完美无缺的天道之“诚”，两者合二为一。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞疙瘩地之化育；可能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”3精诚实践道德就能充分展现自己之本性、他人之本性、万物之本性，就有助于天地之化育，达到与日月同辉、与天地共存之境地。否则，就无法为人、难以处世。故“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”4
“孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”5因为世上万世万物的当然之理皆存于我的本性之中，所以当你反观自身，看到自己竭尽全力、充分践行天理之时，自然会快乐无比。对此，朱子解释曰：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣。其为乐，孰大于是？”6“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”7朱子又解释说：“诚其意者，自修之首也……欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者。故必谨之于此以审其几焉。”8北溪陈氏（名淳）也作小注：“人之好善恶恶，亦须表里真实如此，自求快足，方是诚意。”9
由以上分析可知，诚是指真实无妄的境地，是天道；诚实是指向往并实践天道的诚心，是人道。为了践行“诚”就要有正确的方法，这个方法就是“敬”，即只有通过“敬”才能达到“诚”。那么，我们来分析一下“敬”的涵义。


1见《中庸章句》第20章。
2见《中庸章句》第22章朱子注。
3见《中庸章句》第22章。
4见《中庸章句》第25章。
5见《孟子·尽心上》。
6见《孟子·尽心上》朱子注。
7见《大学章句》第6章。
8见《大学章句》第6章朱子注。
9见《大学章句》第6章小注。



第五节 　敬
敬是指精神集中、神情严肃的状态。程子（名颐）曰：“主一之谓敬，无适之谓一”1，“整齐严肃则心自一”2；“上蔡谢氏曰：敬是常惺惺法”3；“和靖尹氏曰：敬者，其心收敛，不容一物之谓”4；“朱子曰：敬者，圣学之所以成始成终者也”5，“敬字惟畏为近”6；黄勉齐（名干）认为，“敬者，此心肃然有畏之名。7”即敬是精神专注、毫不分心的状态，是心情肃然生畏的状态。人只有通过“敬”才能达到完美无缺的“诚”之境界，故“曲礼曰：毋不敬，严若思，安定辞，安民哉。”8“敬”是所有“礼”中的题中应有之意。因此，范氏（名念德）认为，经礼三百，曲礼三千。一言以蔽之，曰：毋不敬；①西山真氏《名德秀》也论述了“敬”；的重要性，”强调·敬乃礼之纲，毋不敬如身心之内外，不得秋毫犯之。②
孔子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”③这说明身处上层以宽厚仁爱为本，遵从礼节以虔诚恭敬为本，奔赴丧事以悲痛哀悼为本。孔子认为，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”④对此，朱子解释为：“敬者，主一无适之谓。”有人认为，“敬事”之“敬”乃小心敬畏之意，似无“主一无适”之意。朱子则主张遇事小心谨慎就是“主一无适”⑤，敬就是全神贯注、毫不松懈的状态。
“樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之狄夷，不可弃也。”⑥对此，朱子解释曰：“恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中。”⑦说明了“恭”．与“敬”的关系。另外，孔子还认为，“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，胃之给。”16强调尽管“敬”与“恭”皆为“礼”之主体，但若不适度反而会带来危害。因此，“敬”与“恭”必须要符合“礼”之规范和节度。


1见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
2见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
3见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
4见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
5见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
6见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
7见《心经》易 　坤卦 　六二 　敬以直内条。
8见《礼记·曲礼》。
9见《礼记·曲礼》集说。
10见《礼记·曲礼》小注。
11见《论语·八佾》。
12见《论语·学而》。
13见《论语·学而》朱子注。
14见《论语·子路》。
15见《论语·子路》朱子注。

第五章 　道 　统
第一节 　道统的涵义

人是万物之尊在于人有人道。道统是合理化、系统化的道，它经尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、曾子、于思、孟子、程子、朱子、退溪、栗谷等人传承下来。换句话说，所谓道统就是人类的楷模——圣人之体系。如果说道统是合理化、系统化的道，那么，讨论道统也就是讨论完美无缺的人之榜样或楷模，因而是非常重要的。
　　　道统的历史就是圣人的历史、儒学的历史，不清楚道统的历史就不能称为儒生，不仅儒生而且知识分子都应懂得人类历史之精髓——道统的涵义。


第二节 尧、舜、禹三代
一、尧
尧是中国古代历史上第一个圣君，孔子在《书经》的第一部分叙述了尧之功德及其生平，对其极为称颂，曰：“大哉，尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”1中国的古代历史始于尧帝。2尧帝是中国人，尧帝统治下的四方千里之地称为中国或者中华、华夏，意指蒙受尧帝恩德的文明之地。其东部称作东夷，西部称作西夷，南部称作南夷，北部称作北夷。“孟子曰：舜生于诸冯迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”3因为尧帝之子丹朱并不英明，故尧未传位于他，而是将东夷族的小伙子舜招为女婿，在摄政一段时间后把帝位传给了舜，并告诫他：“允执厥中”4，强调中庸之道。
二、舜
　舜帝是东夷族人，5他是孝子之楷模，并以人类历史上第一位孝子而名扬天下。舜幼年丧母，髓继母生活。父亲瞽瞍非常蛮横，继母十分残暴，同父异母的弟弟象特别傲慢，他们多次想除掉善良的舜，但每次舜都机智地躲避了，而且对父母更力恭敬孝顺，最终感化了父亲、继母和弟弟。
《诗经·邶风》的“二子乘舟章”中记载：卫宣公听从后妻宣姜之言，欲将前妻所生王子仅置于死地，便让他作为使臣前往齐国，又派刺客中途行刺。宣姜之子寿得知此事后便告诉了兄长假，让他赶快逃走。假说：“父王之命不可违”。无奈，寿偷取了仅的令旗先行一步，代替其兄赴难，仅也紧随其后被刺客杀死。卫国人极为悲痛，创作并吟咏此诗。后人吟诵此诗时，常被顺从父母之命、选择死亡的仅和为兄献身、慷慨赴难的寿之间的手足之情所感动，泪撒衣襟。然而朱子评价曰：未尽奉养父亲之道，孝道当学舜也。
舜帝不仅亲自践行孝道，而且还用它统治天下。他制定五伦（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有序）和五礼（吉、凶、军、宾、嘉）用以教化万民并流传后世，制作璇玑玉衡用来观察天体运行和天气变化，制订月历用于农业生产。舜帝也未将天下传给自己不争气的儿子，而是把它交给当时最有出息的禹，并叮嘱他：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”1因为人的肉体欲望特别强烈，源于本性的道心十分微弱，故要精诚专心。与尧帝传位时的嘱托相比，舜帝在这里又添加了十二个字，用以强调“允执厥中”。
　　　三、禹
　　　禹以勤勉诚实著称于世，孔子对他极为称颂：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致效乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”②据史书记载，在尧帝时期，“洪水横流，泛滥于天下”，后来“禹疏九河，……八年于外，三过其门而不入。”③大禹辗转各地，全心全意治理黄河等水患长达八年之久。他并非不思念自己的妻子儿女，而是深知重任在身，才三过家门而不入，把全部精力投入到神圣的任务之中。因此，禹王成为后世公职人员的楷模。 　大禹的王朝称为夏朝，其子启聪明能干，禹便将王位传给了他，开启了中国历史上的世袭制度，但当传到桀王时，桀却是一个暴君。 　　
　　

1见《论语·泰伯》。
2最早提出此观点的学者是中国学者金景与吕绍纲。他们认为中国文化史应从尧讲起。
3见《孟子·离娄下》。
4见《论语·尧曰》。


5见《孟子·离娄下》。
6见《书经·大禹谟》。
7见《论语·泰伯》。
8见《孟子·滕文公上》。


第三节 　殷周革命
　　　一、殷
　　　殷国汤王是东夷人，是个方圆不过七十里的小国诸侯1。然而，汤王大施仁政，因此，深受暴政之苦的邻国百姓都盼望汤王来解救他们。“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨。南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”2因此，汤王发动易姓革命，推翻了中国历史上第一个王朝——夏朝暴君桀的统治，建立了殷王朝。
所谓革命就是替天行道，只有得到天命才能成为统治天下的王者。如果帝王失德，就要由有德之人接受天命取而代之，这就是革命。尽管汤王大施善政，然而殷国却连续七年大旱，雨水奇缺，山川干枯，百姓饮水贵如油。日官占卦后说，若要下雨，需用人来祭天。汤王不许，却愿以自身作为祭物。他沐浴斋戒后跪伏在祭坛前，三天滴水未进，欲以死祭天祈雨。精诚所致，感动苍天，普降大雨。热爱百姓胜过自身的汤王成为后世帝王之楷模。汤五后代继承世袭制度，但传到纣王时，纣王却也成为暴君。
二、周
　　　周朝的文王是西夷人3，他虽然获得了天下三分之二的支持，但却来能统一中国，直到其子武王时期才推翻殷朝暴君纣的统治，建立了天下统一的周朝，实现了中国历史上第二次易姓革命。但武王不久即死去，其子成王虽为天子但年幼。周公摄政，制定礼乐，其宗法思想是嫡系宗孙为正统并掌管祭祀。直到今天，每逢重大节日，东方人就要进行“人口大移动”，4其源盖出于此。另外，由于周公制定了“同姓不婚”的制度，中国才出现了“优生”问题。现在中国56个民族中，55个少数民族的人口总共不过六千万，约占总人口的4%，而汉族却超过了96%，实现了民族大一统的天下。
　　　韩国也是由于周公“同姓不婚”的制度而成为单一民族的。尽管历史上有许多异民族来到韩国生活，但在长期的岁月中互相通姓成为亲戚，因而自然地变为同族，所以韩国也就成为单一民族的国家。另外，“同姓不婚”的制度还给“优生优育”以很大的影响。今天，韩国学生在世界各地学习，他们头脑聪明并取得了优异成绩，这决不是偶然现象。 　　　
　　　周公被任命为位于今天山东境内的鲁国（即孔子的诞生地）的首任诸侯，但由于他掌管天子之国——周王朝的国政，不能亲自赴鲁国就任，故委派其子伯禽前去任职，并告诫他“一沐三握发，一饭三吐哺”。周公尽管已经统一了天下，但对于来访之人仍然三握其发而不嫌、三吐饭食而不厌，惟恐怠慢客人，错失良才。周公这种求贤若渴的态度成为后世所有公职人员的镜鉴。
　　　孔子在梦中也思念周公，对周文化大加推崇，曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”
　　

1《孟子·梁惠王下》：“孟子对曰’臣闻七十里为政于天下者，汤是也’”
2见《孟子·梁惠王下》。
3《孟子·离娄下》：“文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”
4此处实际上是指春节期间人口返乡。是源于回乡祭祖的古俗。


第四节 　孔孟儒学
　　　一、孔子
孔子是东夷族后裔，1出生于距今二千五百多年（公元前551年）的鲁国（今山东省曲阜市）南部的邹地。当时正值春秋末期，乱臣贼子杀父弑君，社会一片混乱。孔子是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王之道的集大成者，他创立儒学，编纂六经，培养弟子三千多人，迄今仍给后人留下很多教诲。孔子虽然没有得到过王位，但他继承先王之道，开创万节之学，功盖尧舜。
二、孟子
　　　孟子（公元前372口289年）是战国时期邹国人，出生于孔子的故乡、今曲阜南部的邹邑（现邹城）。战国时期比春秋时期更加混乱。孟子把弘扬孔子的儒学作为自己毕生的任务并为之奋斗了一生。
　　　就是在孔子时期也只有鲁国保存了一部分周礼，尽管只是形式上的东西，但毕竟还是五霸的尊周攘夷之礼。到了孟子时期，时间才过去不过百余年，秦国起用商君、楚国和魏国起用吴起、齐威王和宣王起用孙子与田忌，实施富国强兵与合纵连衡的政策，发动战争。曾经灿烂一时的周礼无处可寻，诸子百家粉墨登场，孔子的正确教诲也黯然无光。孟子就是出生在这种时代背景下，他进入子思门下学习，并立志毕生效法孔子2。孟子学成之后为宣传其仁义的王道政治主张，周游列国，先后会见了齐、宋、薛、鲁、邹、滕、梁等国的国王，进行游说，但未能实现其政治抱负。遂返回故里，授业予万章等弟子阐述孔子思想，并著述《孟子》七篇。


“孟子曰：‘人皆有不忍人之心’……所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”39认为由于人的恻隐之心是无先决条件或理由的，因此对任何人来说善是先天的、纯粹的。那么，这里所说的善是什么意思呢？孟子说“可欲之谓善。”40即此处所言之善非逻辑意义上的善恶之善，而是规定善恶之根据的所以然之理，它与墨子“义自出天”的概念有所区别。41换句话说，孟子所说“性善”的“性”是仁、义、礼、智之本体，“善”意味着行仁、义、礼、智之事，它是绝对善，不是相对善。因此，孟子“性善论”与荀子“性恶论”中的性字意义不同，善恶的概念也不一样。即荀子所说“性恶”的“性”是食色的生理需求，“恶”是过度的生理欲望，是相对意义的恶。“孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。’”42即虽然食欲、性欲是生来俱有的，但君子不将其称为性，而是把食色之性或气质之性以外的本然之性叫做性。另外，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”43即虽然也把仁、义、礼、智定为命，但君子却不将其称之为命，而称之为本性。尽管“性善论”是孟子首次提出，但其意却分明是古已有之。“天生燕民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”44这里，“民之秉彝”即有上天赋予百姓本性之意。“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”45即上帝赋予百姓以恒性。另外，孔子也说过“天生德于予。”46“人之生也直，罔之生也幸而免”47，“性相近，习相远。”48即人本来是正直的，先天的本性都是善的而且比较相似，只是由于后天的习惯使人变坏而相异。孟子是在总结了《诗经》和《书经》中传统的人性论的基础上，提出了“性善论”。
孟子认为人性善，而善良本性的内容是仁、义、礼、智，当仁、义、礼、智的本性与外界接触时，通过四端之情表现出来。因为人人都有恻隐、羞恶、辞让、是非的四端，故孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”49作为人之本性的仁、义、礼、智四德是生来俱有的，这四德通过情表现为恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。由于人先天皆有四端，所以“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”50也就是说，即使儿童未受过教育，也能根据内在之德性自然而然地表现出仁、义、礼、智的行为。所以孟子曰： 　“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”51根据这良知、良能，四端也可自然扩充并实行之。
人之所以为人是因为人之本性使然，即因为人有仁、义、礼、智的四德。但四德要通过四端表现出来，即四端是告诉人们应该说什幺、做什么及应该如何生活的言行标准。故孟子曰：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”52因为人的本性中都有仁、义、礼、智的四德，所以不管是谁，只要愿意；就可行仁义之举、做礼貌之事。“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非有外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也’。”53这说明恻隐、羞恶、恭敬、是非之本体就是仁、义、礼、智，而仁、义、礼、智是先天的。人做坏事是由于不思、不求、不扩充表现先天本性的四端所致。54尽管四端始于纯粹善之本性，但它不过是四德之端绪，并非完备之物，故非扩充而不能成熟。所以，孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”55即扩充四端就可施仁政、安天下，和平生活；否则，就无法安身立命，也就不能侍奉父母。


然而，扩充四端也存在一定的问题，那就是肉体的欲望和过分的要求。尽管天赋本性之四德是纯粹善的，但若抵御不住物质的诱惑和肉体的欲望也就找不到四端。因此，孟子说：“仁，人心也。义人路也。舍其路而弗求，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”56孟子感叹丢失仁爱之心、迷失 　道义之路却又不知寻找者，认为学问就是要把丢失的本心寻找回来。由于贪心欲望，人们很难保持善良的本心而不丢失。因此，修身养性就不能不抑制贪心和欲望。孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”57认为通过清心寡欲来养心存心是正确之路。当然这并非易事，“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与!”58说明存养本心比较困难。孟子提出存心养性，存心就是保存仁、义、礼、智的四端之心，养性就是顺应仁、义、礼、智的本性，不去损害它。他认为人之本性原来是善良美好、圣洁高尚的，不能因为看到人在利益的驱使和欲望的引诱下而变坏就认为人的本性也是坏的。这正如齐国首都东南方的牛山一样，本来山上树木茂盛，郁郁葱葱，但由于人们乱砍滥伐，随便放牧，使牛山变成光秃秃的。其实，这并非山的本来面貌。
既然人之本性是圣洁善良的，为什么有人作恶有人行善、有人变为小人有人成为君子？孟子的早期弟子公都子发问：“‘钧是人也，或为大人，或为小人何也？’孟子曰： 　‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不得夺也。此为大人而已矣。”，59即顺从肉体的欲望则为小人，顺从仁、义、礼、智的本性则为大人。因此，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”60也就是说，只有当仁、义、礼、智的本性与个人完全一致、本性与本体合二为一时，才能称为人格高尚的君子。
“孟子曰：’无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。’”61现实世界中，为所不为、欲所不欲者甚多，皆因私意萌发而不能用礼义遏止所致。62因此，当个人私欲、贪心或肉体欲望萌发之时，必须要用礼义制裁，使其改邪归正。尽管孟子主张通过内省完成自身的人格修养，但并不仅限于此，还要在待人接物方面各得其所。即成己以后而成物，内圣之后而外王。
　　　
　　
1孔子是殷人的后裔，这是毫无疑问的。部分学者认为，殷人属于东夷人的一支。本书是从这个角度说孔子是东夷人。但此说法目前在学术界仍存在较大争议。
2《孟子·公孙丑》：“乃所愿，则学孔子也。”
3见《孟子·梁惠王上》。
4见《孟子·梁惠王上》。
5 黄公伟：《孔孟荀哲学考证》，幼狮书店，1975年，第397页。
6见《孟子·离娄上》。
7见《孟子·离娄上》。
8见《孟子·离娄上》。
9见《孟子·公孙丑上》。
10见《孟子·尽心下》。
11见《孟子·告子上》。
12见《孟子·公孙丑上》。
13见《孟子·离娄上》。
14见《孟子·梁惠王下》。
15见《孟子·公孙丑上》。
16黎建球：《中国百位哲学家》，东大图书公司，1988年，第20页；
17见《孟子·梁惠王下》。
18见《孟子·离娄下》。
19见《孟子·尽心下》。 
20见《书经·五子之歌》。
21见《书经·泰誓中》。
22见《论语·颜渊》。
23见《论语·八佾》。
24见《孟子·尽心上》。
25见《孟子·万章上》。
26见《孟子·万章上》。
27见《孟子·万章上》。
28见《孟子·滕文公上》。
29见《孟子·离娄上》。
30见《孟子·尽心上》。
31劳思光在《中国哲学史》（三民书局，第141页）中指出，孟子所育“知其性则知天”中的“天”与《中庸》“天命之谓性”一句中的“天”不是一个意思。（中庸）里的天是形而上学的天，孟子所说的天是人性论意义上的天。


32见《孟子·尽心上》。
33见《孟子·万章上》。
34见《孟子·尽心上》
35见《孟子·滕文公上》。
36见《孟子·告子上》。
37见《孟子·告子上》。
38《孟子·告子上》：“公都者曰，……或曰怀可以为善，可以为不善，……今日性善，然则彼皆非与？”
39见《孟子·公孙丑上》。
40《孟子·尽心下》：“可欲之谓善。”
41柳承国：《东洋哲学研究》，槿域书斋，1983年，第126页。
42见《孟子，尽心下》。
43见《孟子·尽心下》。
44见《诗经·大雅·蒸民》。
45见《书经·汤诰》。
46见《论语·述而》。
47见《论语·雍也》。
48见《论语·阳货》。
49见《孟子·公孙丑上》。
50见《孟子·尽心上》。
51见《孟子·尽心上》。
52见《孟子·公孙丑上》。
53见《孟子·告子上》。
54见《孟子·告子上》朱子注。
55见《孟子·公孙丑上》。
56见《孟子·告子上》。
57见《孟子，尽心下》。
58见《孟子·告子上》
59见《孟子·告子上》
60见《孟子·尽心上》。
61见《孟子·尽心上》。
62见《孟子·尽心上》朱子注。


第五节 　程朱理学
　　　　一、程子
二程子是指程明道（名颢）和程伊川（名颐）兄弟二人。兄程颢（1032--1085）俗称大程，弟程颐（1033—1107）俗称小程，合称二程，后人尊称他们为二程子。二程子继承孔孟儒学，在北宋时期创立新儒学，是著名的理学家、政治家和教育家。二程子创立的新儒学在儒学史上占有重要地位，它对中国哲学、经学、政治、伦理、教育、宗教和文学等领域产生了深远的影响。工程子生活的年代是中国社会制度、政治思想和价值观等发生重大变革的时代，因此，我们有必要考察一下二程子创立性理学的社会、思想和文化背景。
宋朝建立之初，在唐五代盛行一时的颓废的社会风气、宗教式的祈福信仰和虚无荒诞的理论又四处蔓延，伦理纲常松弛，价值观混乱。当时的思想家，如唐代的韩愈等批判佛教、道教，重建儒学的呼声甚高。被称为性理学的先驱者“宋初三先生（胡瑷、孙复、石介）”中的孙复和石介以抵制佛教、道教为己任。孙复批判佛教、道教宣扬生死祸福、因果报应等虚 　无之说，不能容忍佛教、道教和儒学三足鼎立的怪现象，主张把佛教和道教扫地出门，1赞成唐朝韩愈批判佛教、赞扬儒学的道统论，“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、杨雄、王通、韩愈之道也。”2认为孔孟之后的儒家道统由荀卿、杨雄、王通和韩愈等人继承下来。石介继承孙复继续批判佛教和道教，称“佛老以妖妄怪诞之教坏乱之，……吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。”3另外，他在儒家道统的尧、舜之前，又把伏羲、神农和黄帝等三位古代圣人追加了进去。
欧阳修批评佛教和道教“以单纯蒙虚无为道”4，主张要把儒家的圣人之道付诸实践。李觏站在富国强兵的立场批判佛教和道教“缁黄存则其害有十，缁黄去则其利有十”5，并一一列举了佛教和道教对富国强兵的十条危害。由此可以看出，复兴儒学、匡正伦理纲常是当时社会的要求，在这种条件下，二程子新儒学。程颢，字伯淳，号明道，宋仁宗明道元年（1032）出生，宋神宗元丰八年（1085）去世，享年五十四岁。程颢出生于父亲任职的黄陂县，自幼随父搬迁至各任职地，从母亲那里受到了严格的家庭教育。庆历六年（1046）程颢十五岁时，其父程垧在虔州兴国县任职，与时任安南军司理参军的周敦颐（字茂叔，号濂溪，1017--1073）交往甚密，“程垧令二子事师之”6，但二程子对此未予承认，只是程颐说过“先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道”7，未言直接师从周敦颐之事。但二程受到周茂叔思想的影响却是事实，闻周茂叔论道约一年。嘉佑二年（1057），二十六岁的程颢参加科举考试，进士及第。同年，张载（字子厚，号横渠，1020--1077）也中进士。自此，二程便与张载开始互相切磋学问。


嘉佑三年（1058），二十七岁的程颢开始担任京兆府鄠县主簿，治平元年（1064），三十二岁起任泽州晋城县令，“视民如伤”，政绩突出。后任秘书省著作侍郎、太子中允和监察御使，反对王安石的新法，多次上疏阐述自己的观点，未被神宗皇帝采纳。熙宁四年（1071），四十岁时改任地方官签书镇宁军节度判官，政声极好。次年，返回洛阳，一边侍奉父亲一边培养弟子，千里之外亦有人慕名而来求学。他还经常与邵雍（字尧夫，谥号康
节，1011—1077）见面，讨论学问。熙宁九年（1076），程颢四十五岁时，张载在同知太常礼院任职，为去开封府做官，张载赴洛阳，与二程切磋学问。次年，邵雍去世，程颢作《邵尧夫先生墓志铭》。这一年，张载辞官回乡，途中，再赴洛阳与二程讨论学问，史称“洛阳论学”。这年十二月，张载在返回关中途中去世，程颢作《哭张子厚先生文》。
元丰元年（1078），程颢四十七岁时任扶洵县令，与著名文人谢良佐、吕大临、游酢等人相见。后移住颍昌（今河南省许昌市），奉养父亲。这时，因高徒杨时返回南方故乡，故程颢曰：“吾道南矣。”元丰八年（1085），程颢五十四岁时神宗去世，哲宗即位。六月，程颢被任命为宗正寺丞，但六月十五日，程颢去世，未能就任。
　　　程颐（字正叔，号伊川），宋仁宗明道二年（1033）出生，宋徽宗大观元年（1107）去世，享年七十五岁。程颐与兄一样，出生于父亲任职的黄陂县，随父搬迁至各任职地。母亲侯氏喜爱读书，精通古今历史，对二程兄弟教育非常严格。庆历六年（1046）程颐十四岁时，与兄程颢
一起闻周茂叔论道约一年。嘉佑元年（1056），程颐二十四岁，与兄一起随父去开封并人太学。此时，主管太学的是宋初三先生之一的胡瑗，他以“颜子所好何学论”为题测试考生，程颐写出了精彩的文章，并常与张载切磋道学。嘉佑四年（1059），程颐二十七岁参加科举考试，直至哲宗即位前的1084年，他均以处士的身份讲学，培养弟子。熙宁四年（1071）年，他与其兄程颢一起陪父亲返回洛阳，并在洛阳长期讲学，弟子众多。
熙宁九年（1076），张载在去开封准备做官以及弃官返乡时，均赴洛阳与二程兄弟讨论学问，其内容收录于《程氏遗书》中。元丰三年（1080），程颐赴关中讲学，其内容收录于《程氏遗书》的《人关语录》中。元丰八年（1085），其兄程顾去世，程颐作《明道先生行状》和墓表，称赞他是孟子以后继承千年绝学、弘扬圣人之道的人物。
　　　哲宗即位后，在司马光等人的推荐下，程颐以布衣身份入朝，担任崇宁殿说书职务。自任哲宗的讲官后，程颐每次进讲都是衣冠楚楚、司仁常庄重，以师道自居。此时，程颐的门人众多。同时，讨厌他的人也逐渐增多。在当时著名文人苏轼、苏辙等蜀党的反对下，程颐辞去担任一年的说书职务，前往西京国子监讲学。元佑八年（1093），哲宗亲政，起用新党
人物，放逐原来反对新法的人土，程颐也在绍圣四年（1097）由于党争被贬到涪州（今四川省涪陵市），成为编管（即受到地方官员的管制）。这期间，程颐著述易传并于次年（1099）完成著名的《伊川易传》。第二年，程颐从涪州回到洛阳复职，罗从彦、尹焞、谢良佐等众多弟子来访。
崇宁元年（1102）旧党再次受到排挤，程颐再度被贬，他的名字也被刻在元佑奸党碑上。次年，有人谗言程颐著书诽谤朝廷，其著作全部受到审查。当时元佑党人的子弟也受到牵连，曾任鄢陵县尉的程颐之子程端彦也被罢官。程颐晚年生活非常困难。大观元年（1109）九月十七日，七十五岁的程颐去世。据说由于害怕同党之嫌，吊丧之人也很稀少。
宋朝六君子是指康节邵雍（1011—1077）、濂溪周敦颐（1017--1073）、横渠张载（1020--1077）、明道程颢（1032--1085）、伊川程颐（1033—1107）和晦苍朱熹（1133—1200）。
程颢、程颐的著作有《遗书》、《外书》、《文集》、《易传》、《经说》和《粹言》等六部。二程的哲学思想是其性理学的核心理论，是他们学术思想中最重要的部分，二程开辟了宋明时期学术思想之先河，在中国哲学史上占有非常重要的地位。理是二程思想的核心，是其哲学中最重要的哲学范畴。他们创立的天理论的哲学体系给后世以极大的影响。天理论的提出对确立宋代性理学具有非常重要的意义。当然，理字在二程之前就被使用，它具有条理、规律、伦理道德和宇宙本体的多种含义，其中条理或规律的意思是诸家学派共同使用的，而伦理道德的意思只有儒家使用。在儒家那里，理字不具有宇宙本体论的意义，但在佛教那里却正好相反。这种理论比较严谨，思辩性较强。在佛教那里，理字不具有仁义道德的意义。二程把理作为哲学的最高范畴，创立了联系天人关系、自然与社会关系的天理论并达到了相当高的水平。“天者理也”8的命题与“天者万物之祖”9的命题是说宇宙万物的主体和终极根源——天就是理，理具有宇宙本体的意义。程颐指出：“上天之载，无声无臭之可闻，其体则谓之易，其理则谓之道。”10认为理或道就是天，天就是理。二程经常把天与理合在一起称作天理，并把它当作宇宙万物的存