孔子创立其美德伦理的基本资源是"周礼"。但有两点值得注意：第一，西周时期的道德理念中并无任何凸显"个人"或"个体"的迹象，相反，与周礼的宗亲暨宗法之制度化完成相应，"孝"与"德"成为美德伦理的中心概念，与这两个中心概念相关联的是宗亲伦理关系和君民宗法关系。也就是说，西周时期的美德主体不是个体性的或实体化的，而是寺坠叵祷蛏缁嵴治关系的。其后，美德主体的关系性理解或关系语境也始终成为儒家道德伦理的前提预制，当然也影响到孔子的美德伦理的建构。第二，虽?quot;周礼"本身更接近现代意义上的规范伦理或社会制度伦理，但作为其理论基础的道德形上学根据，却是"孝"、"德"之说。《左传。文公十八年)载鲁太史克之"德"，云："先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度公，功以食民。"后杜预有注："则，法也。合法则为吉德。"《左传•禧公二十七年》载晋赵衰语："礼乐，德之则也。"在这里，"礼"被解释为社会用以检验人之?quot;德"或有"德"与否的圭桌。但这只是"德"之外在形式化的理解。从其历史的内涵来看，"孝"与"仁"才是西周时期美德概念的根本，两者是衡量人们德性行为的基本价值尺度。这当然与当时宗亲宗法制度的建立及其核心地位直接相关。但作为一种道德、一种社会伦理，抑或一种政治秩序要求，"孝"与"仁"都必须落实于人伦关系语境才能被言说和表现出来。所以，侯外庐说，"有孝有德"乃是西周时期的"道德纲领"。二者虽然在当时并不具有纯粹的道德性质，涉及宗教和政治的秩序理解，但它们在价值秩序上则无疑要优先于"礼"、"义"等外在制度化伦理规范。
          上述两个特点在孔子的美德伦理中得到了充分的体现。在孔子这里，"孝"的伦理含义已被纳入"仁"这一总体概括性范畴，而"仁"优先于"礼"的价值秩序也显得更为清晰和突出。虽然与稍后孟子相比，孔子仍然保持了"仁"与"礼"两者之间的见合和平衡，而不及孟子那般明显地扬"仁"抑"礼"，然而，《论语》中多达109次的论"仁"与为数寥寥的说"礼"相比照，足以显示孔子整个伦理学的重心所在。
          在孔子这里，美德伦理实则表现为仁德伦理，作为美德伦理之核心范畴的"仁"具有统率其它各种德目的功能特性(function status)。在《论语》的文本释义中，孔子论"仁"至少有三种不尽相同的含义：(1)作为一种最高道德价值或美德境界(如，"仁者安仁，知者利仁"。《论语•里仁》)；(2)作为对人的道德评价(如，"殷有三仁焉"。《论语•微子》)；(3)作为"人"的同义词(如，"观过，斯知仁矣。"《论语•里仁》)。但是，孔于"仁"概念的内涵的多样性并不影响它作为美德通称的价值功能。
          首先，"仁"或仁德是一切人伦关系的伦理之德的集中体现。孔子的"仁"不是抽象的，它具体体现在各种人际伦理关系之中。在孔子和整个传统儒家的伦理理念中，宗亲人伦是最基本也是最重要的伦理关系。其仁德的具体表现是"父慈"、"子孝"、"兄友"、"弟悌"，这就是孔子的"爱亲"之仁，它被视为"仁人"即有仁德之人的道德之本或"基始"(arch)。孔子门弟有子解释说："君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。"(《论语•学而》)用孔子自己话说："君子笃于亲，则民兴于仁。"(《论语•泰伯》)后来的孟子把话说得更明确："亲亲，仁也；"(《孟子。尽心上》)"仁之实，事亲是也。"(《孟子。离娄上》)孟子所说的"亲亲"、"事亲"即是"爱亲"的基本意思：一方面，"爱亲"表现为血缘寺字改复劝优优蛐⒕锤改负统け玻涣硪环矫妫?quot;爱亲"或慈孝之情必须具体落实为慈爱孝敬的伦理行为，这就是"事亲"。由于孔子视域中的这种血亲人伦关系还是一种具有上下尊卑之等级结构(hierarchy)的亲缘关系(affinity)，因而"孝"便被看作是最根本最重要的伦理美德。


这种道德和政治上的严肃性(seriousness)与古代中国对人伦和人际关系的严格等级秩序的确认是一脉相通的。孤立地谈论某一个人，不仅有可能触犯国家政治的规则，也极可能被看作是悖离伦理的举动。
          由此引出的另一个有趣的对比是，在孔子和传统儒家的美德理论中，对人伦或人际关系的理解往往显露出某种形式的悖论或矛盾：一方面，孔子和儒家均强调入伦关系的等级秩序及其绝对合法性("惟上智与下愚不移")，这似乎与现在平等主义的价值理念格格不入。但另一方面，在此一等级秩'序内部，人与人的关系结构却又具有马丁•布伯所说的"我与你"(I and Thou)的"交互主体性"(intersubjectivity)关系性质。因而人与人之间的道德关系总是相互性(reciprocity)的(所谓"忠恕之道")、心灵相通和精神共享的(所谓"人同此心，心同此理")，所以，在孔子和传统儒家的美德伦理中，"仁"作为关系中的美德也总是相互的事情，处于关系中的任何一方的行为和态度都可能成为另一方行为和态度的原因。换言之，仁的美德的实现条件是相互的而非纯粹个体行为的，而美德本身所内含的道德意义则首先是伦理道义的而非价值目的的。
         
          所以人们不能发现，在孔子和传统儒家的主要"德目"中，仁、义、忠、孝、礼等均属于人伦关系协调型的美德，而像"智"、"勇"和孔子特别指出的"恭、宽、信、敏、惠"则处于相对次要或从属的地位。正由于此，孔于更多地强调了人伦关系的相互性美德，所谓君义臣忠、父慈子孝、兄友弟梯、"忠怨之道"……皆是如此。可以说，在孔子和传统儒家看来，脱出了人伦关系和宗法礼仪秩序，美德便是不可言说的。这一点似乎与亚里土多德的幸福主义目的论之美德理论形成了鲜明对照。后者当然也强调历史传统、共同体("城邦国家")之于个人美德实践的前提预制意义，如同麦金太尔所洞悉的那样，离开或超越个人所生活于其中的特殊共同体和他或她所因袭的传统渊源，其美德实践将变得不可思议。但是，这些不可缺少的因素只具有美德伦理之必要的解释语境的理论意义，它们却并不构成美德的主体实践本身。更具体确切地说，孔子和传统儒家与亚里士多德和麦金太尔意义上的亚里士多德主义者虽然都一致认为，美德的实践条件、背景和评价是社会性的，但在前者的伦理概念中，美德的实践主体只能是相互人伦的，表现为某种特殊关系类型中的人与人或"我与你"的相互行动。而在后者的伦理学概念中，美德的实践主体则只能是个人或个体，除非我们所谈论的是某种普遍形式的"社会美德"。智慧的美德属于每一个具有"理智德性"的人；勇敢的美德属于每一个英勇善战的武士，而节制或适度的美德则属于每一个安份守责或尽职尽责的城邦公民；如此等等。正因为这样，在孔子和传统儒家看来，虽然成就美德的动机发乎自我("为仁由己")，但成就美德的实践或美德的实现本身却关乎他人，因而美德道义论维度(deontological dimension)是最根本的，也是最高的。而在亚里士多德看来，不仅成就美德的动机是个人自我的，而且其实践也是个人自为的，因而它有着明确的个人生活目的性(追求幸福或善)，因之美德的目的论维度(teleological dimension)才是最基本的，也是最终的。
          造成孔子和传统儒家与亚里士多德在美德主体概念上诸种差异和对照的重要原因可能是多方面的。但就我的了解而言，其中最为关键的是两者所处的社会基本结构(包括政治的、经济的和文化的)的不同。对这一点的认识麦金太尔和我本人似乎都接受了马克思的观点，只是他在论及儒家美德理论并将之与亚里士多德主义进行比较时，未能足够坚定地坚持这一点。事实上，孔子所处的社会和文化与亚里士多德所处的社会和文化差别具有极为重要的意义，而由此带来的文化资源和资养、道德价值理解、语言结构和话语方式，以及随之形成的"道德推理"(moral reasoning)或"道德论证"(moral argment)方式等方面的差异，也就具有连带性的自然而然的意味。孔子所生活的时代和他所依托的文化资源，甚至可以进一步地说整个：中国传统社会，从来就具人伦(伦理秩序)与天伦(天伦秩序)不分、伦理与政治合一的固有特征，这使得血缘人伦或自然亲情具有某种天然固有的不可变更或背离的神圣性，因之对于理解一切人事、人行和人际现象具有头等重要的先决前提意味。人们常常抱怨的中国文化观念中家国同构、忠孝通义、天人合一等观念的暖昧性或非明晰性，实际上正是这种文化本土特征的自然呈现。所以，在儒家美德伦理中，由于缺少足够明确的天人之分和家国之分，人伦关系的自然化和美德主体概念的非人格化便成为一种必然的文化结果。自然化的人伦观念凸显了血缘地位，使之成为一切人际关系和人的社会关系的"基始"(arch)和原型。而在这种伦理化的社会政治结构中，不仅不可能形成古希腊政治理论中的"公民"概念，甚至也不可能产生西方式的那种作为目的或权利主体的"个人"观念。因而具有"实体"或"本体"意义的只能是"人伦"，或者是作为万民之主的君主"一人"，而不可能是独立的个人或公民个体。

这或许是为什么"个人主义对中国传统文化(包括儒家道德文化--引者注)来说完全是陌生的"20之根本原因。
          三、"成就"与"成人"：美德评价的标准视鳖
          关于美德主体概念的理解差异，直接导致了儒家与亚里土多德之美德伦理对美德实践价值和目的的不同看法。当然，这种差异同样也不意味着两者在此问题上完全分别。
          把孔子和传统儒家的美德论理定位为一种人伦关系中的协调型美德伦理，不仅因为它的大部分德目都意指人伦关系中的角色美德而非典型的个体美德，更重要的还因为这种美德伦理有其独特的道德评价标准，也就是说，它既不把美德看作是一种纯个人的道德事件，甚至也不把美德的价值标准限定在美德行为的目的论价值的方面，相反，它相信美德所蕴含的伦理道义论维度是更为根本和重要的。这种道义论的维度构成了儒家美德伦理的根本特征，也是其权衡人之美德与否的最后评价标准。
          因此，在这样一种美德概念中，首先且关键的是要明确各种人伦关系的结构秩序，明确他或她在此关系的结构秩序中所处的地位、以及由此而被赋予的身份。这种"关系的结构秩?quot;既有社会的性质(家和家族作为基本的社会单位)，又具有天然不可更改的自然性质(血缘宗亲作为基始的关系原型)。而在此"关系的结构秩序"中，每个人被赋予的特殊身份也具有天然的与社会的双重特性，因而它既是自然而然的，又是伦理的，只不过任何人都不可能改变或颠倒这种尊卑等差的结构秩序，无论其德性造诣本身如何。具体地说，父亲的道德地位和伦理尊严是天然先定的，并不因其德性的缺失或子女德性的高尚而发生改变。当然，荒淫无耻的君子或邪恶卑鄙的父亲实际上可能最终丧失其优越的道德地位和伦理尊严，但只要事情不糟糕到不可收拾的地步，既定的人伦关系秩序及其伦理地位就不得改变。这就是所谓"君君臣臣、父父子子"。
          很显然，传统儒家的"美德"远不符合亚里士多德(主义)的美德标准。前者并不看重实质性的目的价值(the material end-value)，比如个人幸福；也没有实体性的个人观念(the conception of substantial person)；且从不对人的美德行为作非语境主义的关系言说。有学者指出，在"人我关系"理解传统儒家和中国古代伦理学是最为关键的探究路径，甚至认为"人我关系"是中国古代伦理学(尤其是儒家伦理学)的最根本和普遍的道德关系形式。在这种以"人我关系"(作为对各种人伦关系的一般抽象)中，美德不能只相对于个人或个体，而必须同时诉诸于"关系"的两端即"我"与"(他)人"，这就是儒家倡导的"内得于己"、"外得于(他)人"。这一点似乎又形成了一个不同于亚里士多德或古希腊的差别：在后者，美德之所以必须落实到个体身上，是因为：(1)个体或自我被看到是所有关系中的主体一方，而其相对者则只能作为客体3(2)作为美德价值实现的目的本身，即预定个人自我的优先性。目的总是相对某个人的自我而言的。于是，个人自我与他人或社会的关系同时意味着目的与手段的关系。就人与世界的关系言，"人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是非存在不存在的尺?quot;(Protagras)。就人与人的关系而言，"我"或"自我"总是在先的、作为关系中的主体存在的。用马丁•布伯的术语描述，这种关系总是"我与他"(主一客)式的，而非"我与你"(主一主)式的；(3)无论是个人与个人的关系，还是个体与社会群体的关系，个人或个体都具有作为存在实体或作为价值本体的地位，这种地位并不因任何形式的关系约束而发生性质的改变；(4)出于对人与社会关系的分化意识，美德被分别归属于作为社会或社会共同体之成员的公民个体和社会共同体本身，因而形成相互间严格分别的个体美德和社会美德。也就是说，此一意识中的美德概念更多地是社会角色的、特殊的和分离的，而非人伦关系中的角色美德或关系性美德。


          安乐哲的论证是令人信服的。孟子和整个传统儒家的人性观念有其独特的两个根本特征：如果说，其人性观念的人伦伦理性特征规定了它特有的伦理语境主义和伦理道义论价值维度的话，那么，其动态过程性则确立了它特有的"性"与"命"或"人性"与"成人"和"内"与"外"互动开展的双重理路。而这一点又决定了儒家的"美德"伦理解释最终必须落实到人伦关系语境和内外双修的二重实践之中。
          由于儒家的美德伦理集中体现?quot;修身"或"自我修养"(sekf-cultivation）这一实践环节上，因此，个人内在性的自我修养便成为美德实践的关键，也就是个人能否"成人"的关键。当孔子提出"为仁由己"(《论语•颜渊》)、"我欲仁，斯仁至矣"(《论语•述而》)时，他无疑是把个人自我当成了成仁(人）的能动主体。尔后，儒家经典《大学》又突出了"慎其独"的道德内修作用。在孟子这里，这种内在德性观被发挥到极致，其所谓"存心养性"、"反求诸已""反身而诚"、"我善养浩然之气"等说法，无不表现出这种美德伦理的内在化价值取向(an internalization orientation)。虽然孟子曾以"苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为"(《孟子•告子下》)等字眼来描绘这种内在修身的实践方式和过程，似乎有某种东方式道德苦行僧主义的色彩(与印度佛学相类比)，但考虑到传统儒家对自我内在德性品质的重要性及其实践锤炼过程性的高度重视，这种理论指控不但难以合理地成立，反倒提示我们，不充分注意到这种内在向度和非实利主义取向，就很难洞察儒家美德伦理的实践旨义。
          笔行至此，人们当不难理解，儒家美德伦理的根本价值日标不在于实际事功的具体成就，而在于整个人生的道德确立，在于作为伦理人或"仁人"的根本完善。它是道德的，因为它必须且只能首先依靠个人自己的道德自觉和道德修养实践才能最终实现。同时它又是伦理的，因为个人的道德实践必须且只能在具体的人伦关系语境中达成其目的，实现其价值并得到客观的肯定。这就是孔子所谓之的"志于道，据于德，依于仁，游于艺"(《论语•述而》)的基本意思之一。由前者，我们可以理解为什么儒家比任何其他伦理学派更强调道德的自律和美德的内在精神层面而非物质要素；由后者，则我们可以理解为什么儒家的美德伦理始终把伦理道义要求看得比个体自我目的更为重要。"成人"不在于获取世事功名利禄，也不在于以事功之善来证实自己的社会身份或角色，而在于养成自身的道德品格，在于从人伦关系的道义承担中确证自己的人格。决定"成人"与否的标准不在其行为所带来的外在功效，而在足以支配其伦理实践的内在品质。因此，在儒家的美德伦理中，德性品质的完善要求优先于道德行为的功利目标，对人伦道义的担戴优先于自我一已的目的实现。或者说，自我道德目的实现原本只能最终体现在个人的道德品质修养和道义承担方面。是故，"成人"即"成圣"、"成贤"，亦即"成仁"。
          对此，亚里士多德主义者或可提出两种的指控：首先，这种"成圣"的道德人格理论极有可能使美德伦理漂浮于道德理想主义的真空而缺乏现实的道德实践价值。亚里士多德?quot;美德实践"总是具体社会共同体语境中的角色实践，而充当这种实践角色的也总是具有或被赋予某一特殊社会角色、甚至特殊能力的实体性个体。"智者"言智(慧)不言勇(敢)，某种乐器或武器的制造者也并不被要求应当追求超出制造乐器或武器(甚至还可以进一步具体化为某一种乐器或武器)之技艺优秀或美德。并且，实现某一特殊角色所特有的美德之标难决不能寄托于充当该角色的个人自许的品质拥有上，必须通过其具体的职责成就来给予证实。亚里土多德说："正如其他技术一样，我们必须先进行现实活动，才能得到这些德性。我们必须制作所要学习的东西，在这些东西的制作之中，我们才学习到要学习的东西。例如，建造房屋，才能成为营造者，弹奏竖琴，才能成为琴手。……一切德性，都从这里生成，并通过这里毁灭，正如技术一样。"同样是强调美德的实践品格，然而，亚里士多德将美德的实践定位在个人特殊的社会角色行为上，并以其特殊的或专门化的行动能力作为美德实践的基础，因而其美德行为的价值评价标准也具有具体的社会现实性和价值合理性。与之不同，儒家却把美德的实践定位在个人内在心性的修养上，它并不需要某种特殊的行为技术或专门能力，但需要人全身心地投入，需要集中人对内在人格理想的全神贯注，甚至需要为某一道义原则或道德理想而牺牲肉体的生命(如孔子的"杀身成仁"，孟子的"舍生取义")。自然，对这种具有内在超越取向的美德实践的价值评价首先并不是道德目的论的，而是伦理道义论的；并且，由于内在超越的行为缺乏或者有意排斥现实事功的价值，客观公正的评价很难实现，或者说，它缺乏一种不仅是超出个人之外甚至是超出个人内心之上的客观的道德价值标准。不看人的"成就"，如何评价人的"成仁"或"成人"?于是，一种东方式的道德主观主义或相对主义疑问便总难避免。

因此，像这样对待德性是不正确的?quot;亚里士多德的这一批评建立在他对德性的双重区分之概念前提上。与苏格拉底将德性与知识同一化的主张相反，亚里士多德采取了严格区分知识与伦理的理论立场，并由此揭示了"伦理德性"所内涵的"非理性"因素。在他看来，"德性分为两类：一类是理智的(he arete dianoetike)，一类是伦理的(he arete ethike)。理智德性大多由教导而生成、培养起来，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因而把'习惯'(ethos)一词的拼写方法略加改动，就有了'伦理'(ethike)这个名称。由此可见，对于我们，没有一种伦理德性是自然生成的。因为，没有一种自然存在的东西能够改变习性。""经验和时间"的特性即是实证与持久同一的知识特性，它决定了"理智德性"的教育具有知识论的特点和要求，这种要求指向德性实践的技术合理性和价值普遍性。非自然的"习惯"特性则是一种"传统的"德行实践特性，它决定了"伦理德性"的教育具有习惯传衍或习惯传统的文化价值之连续性特点和要求，这种要求指向德性实践的传统合法性和文化特殊性。也就是说，"理智德性"主要依赖于知识和技术的教导，其教育主要是经验知识的同质性教育，?quot;伦理德性"则主要依赖于传统和文化的连续传递，其教育主要是习惯的或文化的特质化教化或传递。是故，亚里士多德不仅强调了认识和把握"中道"之于美德实践的智识条件，主张从"学习"开始，也同时强调了诸如工艺技术这类专门化美德实践中的师徒传承关系和文化传统背景。这与他把美德实践的根本目的定义为特殊行为的"优秀"和"成就"的理论观点是相融合的。
          美德实践的"成就"端赖于追寻美德的人能否了解掌握并恰当运用明智合理的行为技术和行为条件。在西方文化语境中，一个人的"成就"或可代表其现实人格，成为他或她实现其特殊人格目的的明证。勇士以其战功(军事成就)实现其所扮演的武士角色或特性人格。同样，智者也以其智慧或才华表现其智者角色的优秀品质。如此类推。然而，在中国传统文化语境中，"成就"总是特殊的、实质性的，似乎不足以代表一个人的整个人格。也就是说，人格不能是某一方面的，更不能理解为某种具体事功的优异价值。比如说，在传统儒家美德伦理的语境中，人格与"成人"是同一的，而"成人"与否的标准断不可理解为个人在某一方面特别优秀的成就表现，至少，它需要表现在道德与知识或行动与观念两个基本方面，这就是孔子所说的"仁且?quot;，有时甚至还需要扩展到"勇"。；1或"仁"或"智"或"勇"……均不能单独地构成一个人完整的人格，尤其是在或缺"仁义"的情形下更是这样。因为"成人"的根本在于"成仁"，或者说，人格的根本在于伦理道德。所以，仔细考察就会发现，"成就"与"成人"所蕴涵的美德价值标准虽相似，却不同：两者间的主要差别是，"成就"指向个人的"特性角色"(character)及其现实目的，而"成人"则指向个人的整个生活目的，尤其是道德理想。
          乍一看，这种差别似乎并未造成"美德"概念的歧义性理解，在比如儒家与亚里土多德主义的基本解释中，"美德"都被理解为"使人成为善良并获得优秀成就的品质"(参见第二节)。但实际上，儒家的"美德"概念更注重这一定义的前半句，至于后半句("获得优秀成就")则是某种不言而喻的连带性效果，并不一定构成"美德"本身的必然成分。进一步地说，儒家更关心如何使人善良即成为道德或者伦理人的"品质"问题，而并不经意(至少是在形式上)这种"品质"是否能够实际地获得某种特殊而实质的成就，后者是个人"成为善良"后可以预期的自然结果而非在先目的。故孔子在回答弟子樊迟问仁时说："仁者先难而后获，可谓仁矣"。(《论语•雍也》)最重要的是，由于儒家赖侣桌淼闹匦氖堑滦云分饰侍猓茄抢锸慷嗟轮饕宓纳乒蛴判愠删臀侍猓蛑睾醯滦?virLuous behador)的行为技术环节就没有如亚里士多德主义者看得那般重要。在此意义上说，亚里土多德主义的美德伦理近乎一种事功德行论，而儒家美德伦理则更接近于品质德性论。对于前者，价值日的是基本的、现实的、甚至是唯一的；而对于后者，价值目的是心性的、理想的、从属于更高的道义要求。


          如前所述，儒家的美德伦理确立了一种"内得于己，外得于人"的两极道德实践取向，这同时也就规定了"自我道德修养"与社会伦理教化的美德实践路向，人们将之称作"内外双修"。"内外双修"是儒家道德教育的基本模式，而其内容则是"智德双修"。
          孔子说："君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是"。(《论语•里仁》)"君子"是孔子心中的道德理想人格，君子之所以是君子，盖在于他具备"仁"的美德，故"仁德"是"成人"美德之首，"仁德"的修养也因之成为道德教育的关键。在儒家思想乃至整个中国传统文化中，"教育"的含义大致可以概括为以文化之和以德教之两个基本方面，并且，由于传统儒家遵循的是类似于苏格拉底"美德即知识"的泛德性主义认识价值观，所以"文"化与"德"教又实为同一枚硬币的两面，甚至是同一不可分离的。孟子有云："得天下英才而教育?quot;。(《孟子•尽心上》)又说："为政不难，不得于宦室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢于四海。"(《孟子•离娄上》)在这里，孟子所说的英才教育与"沛然德教"具有明显的政治德教色彩。但若了解儒家伦理政治化或政治伦理化之思想特征，这种德教观念自不难理解。它再次印证了儒家以德为上的教育观。
          以"仁德"为本的教育观与以"成人"为鹊的的德性论在儒家的思想体系内是相互自治的。因为儒家"成人"的根本标志不是"成就"，而是"成仁"。究竟如何"成仁"？儒家的基本方式是道德教育，包括自我教育("修身"、"修己")和社会伦理教化两个方面，而道德教育的目标则是使人成?quot;仁且智"的仁人君子。"仁"与"智"甚或还有"勇"，在孔子那里曾经被同时标举，似乎享有同等的价值地位。但孔子后，"仁"与"智"被突显出来，当作儒家美德人格的范型。孟子曾接孔子门弟子贡的话说："学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。"(《孟子•公孙丑上》)这种"仁""智"之解是专门就教育("教"与"学")而言的。苟子也说："孔子仁知且不蔽。……故德与周公齐，名与三王并"。(《荀子•解蔽》)苟子的举例式解释可视为儒家美德伦理的经典释义，它以孔子的人格范例证释了"仁且智"这一美德人格的基本价值内涵。
          在儒家看来，"仁"是美德教育的基础和根本，而"智"则是人之为"仁"或"利仁"的基本条件。"仁德"既"内得于己"；又"外得于人"，即通过社会伦理教化、父母长辈教育和传统习惯的潜移默化而获得对忠孝仁义等伦理道德的领悟与践履。但是，"仁德"的实践不是抽象的，它需要贯彻于生活世界的具体人伦日用之中，更需要相应的价值手段或实践方式，正如任何一种价值目的的实现都需要相应的价值手段一样。
          在儒家的思想框架内，"智"(知)正是作为实现"仁德"之价值目的的基本条件和方式来看待的。"仁且智"的本意是"成仁"还需有"智"。孔子说："仁者安仁，智者利仁。"(《论语•里仁》)安于仁是仁者的道德立命姿态，而"知仁"则使知(智)者更明了为仁之理或成仁之利，从而更加努力地求仁为仁。这是"仁德"教育的大道理。从微观处说，"仁德"的教育还需要落实在具体的美德实践领域。比如说，孔子所列的"四教"或"四科"和"六艺"。《论语•述而》记载，孔子有"四教"之说。"四教"者，"文、行、忠、信"是也。"文"的直译是指古典文献，其引意则是指学习古训，遵循已有文化传统。"行"指具体言行实践。而"忠"、"行"两教本身即是具体德行(忠诚与诚信)的学习教导。孔子所设的"六艺"，即"礼、乐、射、御(驭)、书、数"，它们均属于孔子时代较先进典型的为才之艺。需要指出的是，孔子并不像亚里士多德或其他古希腊伦理学家那样，把这些工艺技术的把握践履本身当作美德实践的圆满或优秀成就，而只是把它们视?quot;知(智)者"的必备素质，它们同"智"本身一样"利于仁"，即有利于人们实践和获至"仁德"。孔子和儒家心中的君子仁人总是"义以为上"的，不可能满足于这些具体技艺的进步。


          因此"仁德"修炼的更高方式还是在道德实践本身之中。这就是儒家的"中庸之道"。在这里，我们再次发现了儒家与亚里士多德定义美德伦理的一个契合点：后者曾把"中庸之道"(即多种价值可能性的"中间命中"式最佳选择之道)视为获致美德的最佳选择，甚至视为之美德本身。亚里士多德说："德性就是中庸，是对中间的命中。"与之类似，孔子也说："中庸之为德也，其至矣乎!"(《论语•雍也》)孔子的中庸之德意为"中行之道"或"中正之道"，也即他自己解释的"过犹不及"。宋儒朱熹将之解释为："中者，无过无不及之名也"(《论语集注》)，所谓"无所偏倚，故谓之中"(《中庸章句》)。而"庸"者，意即"用也"(《说文》)，"常也"(《尔雅释诂》)。如此，所谓"中庸"，意即据两用中，以"中"为常道。
          依此解释，儒家的"中庸之道"实际有两重意义：一为行动方式的恰如其分，合乎礼度。《礼记•仲尼燕居》载："子曰：'礼乎礼!夫礼所以制中也。"《左传•哀公十一年》亦载："君子之行也，度于礼，……举事而中。"二为德行本身，即"中庸之为德"。作为美德的中庸，在于行为方式的合理性所内涵的行为道德性，只要人们允执中道，其行为本身便合乎道德，具有内在的美德价值。所以孔子要求"君子矜而不争，群而不党"(《论语•卫灵公》)，要求"君子惠而不费，劳而不急，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛"(《论语•尧曰》)。由此看来，"中庸之道"在孔子和亚里士多德这两位美德伦理学家的观点中有着极为相似甚至相同的理解，这就是说他们均以中庸为美德或以中庸为合乎德行的美德实践方式。这种观念趋同是令人惊奇的伦理学知识事件，正如我在本节开头所提到的孔子和亚里士多德同样私创"学园"的相似教育实践是值得探究的文化教育事件一样。
          然而，即便在这种平行相似性中，我们仍然可以发现孔子与亚里士多德之间的认知视差：尽管亚里土多德明确地把"中庸之道"归诸于"伦理德性"，但他坚持强调，"中庸之道"是人们具有价值选择能力的品质，为人的理性所支配。他说："德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求。"因为理性和明智，人们才能识?quot;过"与"不及"并找到它们之间的"中间性"，并且还能认识到"中庸之道"只存在于善恶之间，不存在于大恶与小恶之间，也就是说，并非所有的行为或感受都有"中间性"。这种选择能力的确需要高超的智慧和健全的理性。但问题是，如此理解的"中庸之道"怎么会被亚里士多德归结为"伦理德性"?在亚氏的美德理论中，"伦理德性"不是如同"自然"、"习性"一样是不可改变的吗?作为一种不可改变的"伦理德性"，"中庸之道"又怎样与开放的选择可能性相容呢？如此看来，站在儒家伦理的立场上，这一疑问似乎也构成了亚里士多德美德理论的一个内在悖论。
          可是，站在亚里士多德美德伦理的立场上，这一疑问是可以消解的。因为亚里士多德(主义)对"理智德性"和"理论德性"的区分只是出于知识技术的划分考虑，并不具备实质价值的分化意义。也就是说，在亚里士多德(主义)看来，无论是"理智德性"还是"伦理德性"都服从于一个共同的目的，这就是作为最高善的"幸福"。因此，自然的"伦理德性"也罢，教化而成的"理智德性"也罢，都是作为实现人的幸福这一崇高价值目的的必要条件或基本方式而存在的。当亚里士多德把"中庸之道"称为"最高的善和极端的美"时，他的本意是指"中间命中"的行为选择方式，可望给行为选择者带来的最合意的价值效果(幸福和幸福感)。更值得注意的是，在亚里士多德的美德理论中，"理智德性"是一种技术化的德性，一种知识或智慧的德性。而"伦理德性"则是从美德的生长和传统方面而言的，它表达的与其说是一种美德的类型学意义，不如说是一种美德的存在论意义，后者所揭示的是作为一种已然生成的美德习性所特有的传统连续性或连贯性。因此，它与"理智德性"的范畴有着不同的概念特性。


          如果这种分析是可靠的，那么，从儒家美德伦理的立场上看，亚里士多德美德理论的上述"疑问"可能恰好构成了它与儒家美德伦理展开对话的一个切入点，因为正是在这里，儒家与亚里士多德主义者既可以找到它们被此间?quot;共谋"，又可能发现它们之间能够相互借鉴的"视差"。从前者说，儒家和亚里士多德主义都相信并谋求一种伦理美德的传统，且力图揭示这种伦理美德所固有的内在连续性和持久融贯性。这一传统主义的立场不仅为建立美德传统的道德伦理权威提供了历史的合法性(作为既定的"习惯")，而且使道德教育成为可能。当然，这里所说的"道德教育"不是现代自由主义所信奉的那种"启蒙式"教育，比如，十八世纪法国启蒙思想家所说的那种"白板"式教育，或杜威式的"从干中学"(leam from doing)的教育。相反，传统主义意义上的道德教育既承认学习者自由选择的能力，也相信传统本身的知识合法性和权威性。这就是亚里士多德通过工艺(crafts，skills)美德的师徒传承之连续性发展想要揭示的美德生长规律。教育原本是教与学两个方面的话语交换和知识沟通。学习不可能是毫无选择的被动接受，教导更不可能是无中生有的，它必须有所依据，有所凭借，而教所依据和凭借的正是以传统形式生存下来的文化知识。亚里士多德的"理智德性"和"伦理德性"概念恰恰为我们揭示了美德教育实践中"学"与"教"两个方面的文化意蕴。而儒家美德伦理的"内修"、"外教"和"德智双修"的教育方针，也正是对这两个方面的融贯理解。
          但是，儒家美德伦理并不对德育实践中的"内"与"外"或"德"与"智"之两方面作截然的区分，更不把美德视之为工艺技术的实践问题。相反，它主张"内""外"兼融，主张"智""德"合一，在多数情况下，甚至是以"德"摄"智"，以"德"代"智"。因此，在这种德性至上主义的伦理框架内，美德当然是一个实践问题，但不仅关乎行为技术，更重要的是关乎人生根本，是一个人生修养的境界或价值理想问题。正由于此，儒家把"成仁…成德"看得比生命本身更为重要，为此甚至可以且应当"杀身成仁"、"舍生取义"。与亚里士多德(主义)的美德理论相比，儒家这种严肃的德性主义及其?quot;德"摄"智"的教育方略，也许距离现代性道德认知观念更加遥远，更缺乏由"技术理性"支撑的可操作性或普适性。但是，如果麦金太尔关于现代启蒙运动之"道德谋划"已然失败的判断是可信的，那么，儒家美德伦理所提供的道德的实践之道和教育之途，或许也可以像亚里士多德(主义)的美德理论一样，为"现代性"道德的反思提供某种独特的道德文化资源。如此，麦金太尔所期待的文化对话就不仅仅具有一种"文化互镜"(inter-cultural-mirroring)的意义，而且还可能具有一种理论互补的前景。