七
详尽地阐释了韦伯的三种正当性统御之后,我最后要来讨论儒家政道的形态。从上面的释以及从中得出的对照中,我们可以相当清楚地看得出来,儒家天命观的政道与卡里斯玛型的统御最为接近口从商、周开始一直到清朝终结,天命这个观念一直是儒家思想中统治的基础。当然,天命在政治领域以外的地方被用来作为理论建构的一个要素的情形,在传统理论中
屡见不鲜。但是,这不是我所关注的。我所关注的是它在有关正当性的问题中所具有的功能。即使这个观念也出现在其他非政治理论中,例如,《中庸》的"天命之谓性"的人性论中,但是,就原始意义看,它仍是从政治理论中所引发出来。傅斯年在考证"性"、"命"古训时就指出,命的最初意义是令,这所表示的当然是一种权力的关系。
1."天命"一词在《诗》、《书》二经中屡见不鲜。梁启超在他的《先秦政治思想史》中从两书中各列举了四十几条有关对天命的指涉。(36)冯友兰也指出,"现在〈书经》二十九篇(据今文)中,记载周公旦言论的约有三之一。其中大部分是宣扬天命论的观点。"(37)
天命论的论旨,就正当性的问题而言,最简单的说法就是,天命是统治者的正当性的基础。天命使得统治正当化,同样,正当性的丧失也是由于天命的终止或抛弃。我们只需引用几段文字,就可以明显地印证这种讲法:
天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟用卡,克绥受兹命。(《书·大诰》)
天乃大命文王建戎殷。(《书·康诰》)
天既记我殷命,……故无弃我。(《书·西伯戡黎》)
文王在上,于昭于夭。周虽旧邦,其命维新。(《诗·大雅·文王》)
有命自天,命此文玉。(《诗·大雅·大明》)
维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德纯。(《诗·周颂·维天之命》)
天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。(《诗·商颂·玄鸟》)
这些例子令人可以一目了然地看出天命是正当性的提丨供者,以及撤离者。而天命是天或帝之命令,当然也就是宗教性的,这又与卡里斯玛的神的根源的想法完全相符合。中国传统政治理论中,政治与宗教是连在一起的。"国之大事,在祀与戎"〈左传·成公十三年》这句话对这点表明得清清楚楚。这些例子虽然明确地显示出儒家对于政道的想法,但是,它们还是比较缺乏系统性。历史上对于这种政道理论作了比较系统性阐释的是孟子。他在与万章的对答中,把天命观的正当性看法做了详尽的阐述。当然,就严格的理论标准而言,孟子并没有提出有系统性的理论来支持这种天命观。这需要一套神学或形上学的理论作为它的后盾。孟子只是对它作了一个较为详尽的阐述。董仲舒所作的要比孟子更为详尽得多,但是由于他把许多阴阳家的思想掺杂进来,许多人认为已经不是儒家的原意了。对于这种批评我并不赞成。我认为董仲舒仍是一个完完全全的儒家。阴阳思想在《易经》中本来就有,而易《经》当然是儒家的经典之一。即使受阴阳家影响的"三统说"、"灾异说",也只是为天命观作一些细节性的填补工作。儒家思想并非与它一定就不能相容。《中庸》当然是儒家的经典。虽然董仲舒比起孟子来更为细微,但是,孟子那段话已足以相当充分地表现出儒家天命政道观的形态了。同时,因为有些人以为在这个问题上董仲舒乖离正统儒家的观点,所以我在这里就只讨论孟子的讲法。
有关政道的天命基础,〈孟子》上的整段对话是这样的:
万章曰:尧以天下与舜,有诸?"孟子曰:"否。天子不能以天下与人。""然则舜有天下也,孰与之?"曰:"天与之。""天与之者,谆谆然命之乎?"曰:"否。天不言,以行与事示之而已矣。"曰:以行与事示之者如之何?"曰:"天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰,天不言,以行与事示之而已矣。"曰:"敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?"曰:"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也,尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝观者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《太誓》曰:"天视自我民视,天听自我民听",此之谓也。"