[内容提要] 本文借用韦伯的分类方法，对中国的传统政治的正当性形态作了分疏及解释，并把儒家的政道观系统化。作者提出，儒家的政道是韦伯所说的卡里斯玛形态。

法制型统御
一个政治组织不可能没有法律来维持它的秩序口即使是传统型态的中国社会历代都有它的律例,这些律例当然是不折不扣的法律。但是这并不等同于韦伯所谓的法制型的统御。即使极端到像商鞍统治下的秦国那样一切以法律为依归,它仍旧不是韦伯所说的法制型的统御,法制型的统御也不是由法律的内容所决定,因为这种统御的特质之一正是法律的实证主义(legal positivism)。实证主义与自然法(natural law)传统的最大的不同,正在于它是纯形式丨主义的。因此,韦伯常用法律形丨式主义(legal formalism) 这个词来描述表现代法律系统。他认为法律形丨式主义是理性化(rationalization)在法律这个领域中的表现。法制型的统御既然不等于一个法律的秩序,那么究竟它的特色是什么呢?韦伯列出了许多它的特色,我将把它们总归为下列几点来对这种型态的统御做一个描述。
1.法律的实证主义或形式丨主义——法律的实证主义所指的是任何规范(norm),只要按照一定的程序被制订(enacted),就成为法律。在法制型的统御下,不仅是日常事务要依照法律去办,这是任何社会都必须要遵循的。实证主义的最大特点是,制定法律本身也要依照一定的程序,它才能生效。法律之有效性奠基在它的制定程序上,而不是在它的内容。哈贝马斯在讨论
正当性的型态时指出,现代社会建立正当性的办法乃是一种程序性的正当化(procedural legit-imation),在这种正当化及正当性的形态中,正当性的基础不再是以往传统中那种实质性(substantive)的东西,例如,神、自然等,而是理性本身的形式原则(formal principle of reason)。(12)社会契约论所表现的就是这种程序形态的证立(usbstantive)的办法。从霍布斯、洛克、卢梭到今天的罗尔斯所作的工作,都是用理性的形式条件来为他们的理论所提出的原则或所建立的秩序提丨供理据。
法律实证论的另一个特色是将道德与法律分开。(13)将道德或宗教作为立法的基础是自然法的传统。由于道德、宗教有实质性的内容,因此,法律最后的根据还是一些实质性的东西。实证论则把这些实质的宗教、道德内容从它的基础上抽掉,而把法律建基在一种纯形式及程序的基础上。法律本身当然有实质的内容,但是它的基础却纯粹只是形式的。
上面提过,韦伯认为法律形丨式主义是现代性所表现的理性化中一个环节,它是理性化在法律这个领域中的展现。这个过程的发生当然是复杂、曲折的。哈贝马斯在讨论正当性问题的时候,对它做过阐述。他在讨论这个问题时没有用型态(type)这个词来描述不同种类的统御,而是用层级(level)来分别理据的种类,这就意谓著有高低之分口他将理据分为三个层级,由远
古那种以起源神话(myth of origin)式的理据来证立统御,到轴心时代的以最终基础(ultimate ground),如神、自然的证立办法,直到现代,诉诸理性的形式原则的程序式证立办法。他认为后一级的形式要高过前面一级。虽然韦伯并没有这种进化论的讲法,但是,如果我们接受哈贝马斯的讲法,则对于法律实证主义的出现似乎可以提丨供一个解释。(14)
2.法律是由一组抽象的规则所构成的。抽象规则与命令(command)在性质上有极大的差异。具体命令是下达给具体的人,要他或他们去做什么,甚至怎么做,这是行政系统及军队中最普遍的现象。抽象规则则没有具体地指出人应该怎么做,它只是规定人在做某件事的时候所必须遵循的规则。具体命令的目的是制造一个下令者所希望达成的秩序,而抽象规则所希
望制造的并不是某一个特定的秩序,它希望能产生而不是由它制造一个海耶克所谓的自发的秩序(spontaneous order)。(15)当然,这就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有执法的人。韦伯指出,在把法律视为一组抽象规则的社会中,执法具有下列几项特色:(甲)每一个具体的法律决定都是对具有抽象或普遍性的法律的应用;(乙)这种应用是由推理将抽象的法律应用到具体的事件上:(丙)法律本身只是由一组无缝隙(gapless)的法律命题(legal propositions)所组成的一个系统。即使事实上做不到，我们仍应视它为这样的一个系统;(丁)任何一项社会行为都应被视为法律命题的应用或执行(application or execution),或者被视为对它们的侵犯。(16)
由于法治是法制型统治的一个必然环节,服从法律所建构起来的秩序也就不是一个由命令所建构起来的个人式的秩序,它所产生出来的是一种非个人的秩序(impersonal order)。在这种秩序中,人们所服从的是法律,而不是个人的命令口当然,实际上法制的秩序中仍旧充满著命令,但是,下令者的根据乃是法律,而不是他个人的意志。统治者下命令必须以法律为依据,所表示的是他自己也必须遵循法律。在法制型的统御中,没有人高于法律。这与中国传统中所说的"刑不上大夫"成了鲜明的对照。虽然法治只是现代民丨主丨政治中的一个要素,但是,班迪克斯却认为两者是等同的东西。(17)在现代民丨主社会中,统治者拥有的权力是根据法律所赋予的。他的权力纯粹是随附著职位才有的口一旦他离开了某个职位,他的权力也随之而消失。

2.法律是由一组抽象的规则所构成的。抽象规则与命令(command)在性质上有极大的差异。具体命令是下达给具体的人,要他或他们去做什么,甚至怎么做,这是行政系统及军队中最普遍的现象。抽象规则则没有具体地指出人应该怎么做,它只是规定人在做某件事的时候所必须遵循的规则。具体命令的目的是制造一个下令者所希望达成的秩序,而抽象规则所希望制造的并不是某一个特定的秩序,它希望能产生而不是由它制造一个海耶克所谓的自发的秩序(spontaneous order)。(15)当然,这就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有执法的人。韦伯指出,在把法律视为一组抽象规则的社会中,执法具有下列几项特色:(甲)每一个具体的法律决定都是对具有抽象或普遍性的法律的应用;(乙)这种应用是由推理将抽象的法律应用到具体的事件上:(丙)法律本身只是由一组无缝隙(gapless)的法律命题(legal propositions)所组成的一个系统。即使事实上做不到，我们仍应视它为这样的一个系统;(丁)任何一项社会行为都应被视为法律命题的应用或执行(application or execution),或者被视为对它们的侵犯。(16)
由于法治是法制型统治的一个必然环节,服从法律所建构起来的秩序也就不是一个由命令所建构起来的个人式的秩序,它所产生出来的是一种非个人的秩序(impersonal order)。在这种秩序中,人们所服从的是法律,而不是个人的命令口当然,实际上法制的秩序中仍旧充满著命令,但是,下令者的根据乃是法律,而不是他个人的意志。统治者下命令必须以法律为依据,所表示的是他自己也必须遵循法律。在法制型的统御中,没有人高于法律。这与中国传统中所说的"刑不上大夫"成了鲜明的对照。虽然法治只是现代民丨主丨政治中的一个要素,但是,班迪克斯却认为两者是等同的东西。(17)在现代民丨主社会中,统治者拥有的权力是根据法律所赋予的。他的权力纯粹是随附著职位才有的口一旦他离开了某个职位,他的权力也随之而消失。
3.人们服从统治或权威时,是在做为一个组织中的成员这种身份之下进行的,也就是说,他的人身并不整个属于这个组织。只有在组织所管辖的领域内,他才有服从的义务。当然,国家是无所不在的,因此,从做为一个国家的公民这个立场上来看,提出成员这个概念好像意义不大,但是,如果就另一个角度来看,这是把公、私两个领域分开的一个重要的观念。由于只有当人们属于一个组织而成为它的成员时,他才有服从统治者的义务,在非组织所管辖的范围以外的领域,他就没有义务要服从。这当然是自由主义理论的想法。弥尔把政丨府的权力尽量也缩小到某一个限度以内而让人们有尽量多的自由。传统的社会由于对于公、私的界限没有明显的划分,也就使得自由的基础发发可危。
4.任何一个政治组织总有一组办事的班子,他们负责行政事务。现代的行政班子构成了一种特别的官僚体系(bureaucracy)。韦伯有关现代官僚体系的理论本身就是一个极大的课题,我不可能也不打算在这里讨论它。我只想就上面所提到的公/私之分这个区别指出它的一个特点。非现代式的政治组织也有它的官僚组织,韦伯谈到家产世袭制式的官僚组织(patrimonial bureaucracy)，但是，它却没有明白地把公/私分得很清楚。在这种形态下，政治机构本身就是属于私人的o在中国,它当然是皇帝的私产,所谓"普天之下,莫非王土"虽然谈的是财产,但它也一样地可以应用到政治机构去。大到皇帝固然是如此,就是小到一个知县,也是一样。我们只要看武松的故事,就可以说明这点口武松在阳谷县做都头,这个职务是官僚系统中的一个位置。但是知县却派他把自己的私人财物送到都城的亲戚处去准备用来贿赂上面,以为进身之计。这完全是私人的事情。施耐庵写水浒并没有觉得知县这样做有什么不妥,而事实上传统中国社会中大家也不认为这有什么不妥。这个故事所表示的就是公/私没有明显的分界。武松被配到孟州之后,老管营同样的也把他用来做为自己的打手,去为儿子夺取被蒋门神抢走的利益。大家不但没有想到这有什么不妥,还认为武松的所做所为是仗义行侠的典范。反观现代的官僚体系,公私是绝对的分明。官僚体系中的资产完全属于公有,官僚之可以使用它完全是由于他的职务的关系,而且,他也只能用它来办理公务。韦伯在谈到现代资本主义的特色时指出,它的一个特点就是家居与生产场所的分开。当然现代资本主义的组织办法也是一种官僚式的组织办法。这种办法的最大的特点就是它的可计算性(calculability)。(18)这与传统中国官僚组织的性质有著质上的不同。传统的政治由于是以目的来界定的,因此,官僚组织也有著它实质上的内容,而现代国家则如前所述,是以手段来界定的,因此,官僚组织可以为任何目的服务,它的功能就是以最有效的手段来达成被给定的目的。韦伯指出现代社会中许多种不同性质的组织,如军队、公司、教会、慈善机关、医院等,都在使用这种现代式的官僚组织。(19)
官僚体系中的工作人员所具备的是达成最高效率所需要的专门知识,因此,他们所接受的是专门技术的训练。这也是为什么现代大学教育越来越技术化的最主要的原因。反观中国传统士大夫的教育完全不是技术性的教育,而是培养人格的通识教育。从这种教育性质的差异,也可以对照出中国传统式的官僚组织决不是现代式的官僚组织。
以上我把法制型统治的内容作了详尽的描述及说明,但是它如何能提丨供统治或权力正当性呢?对于这个问题,韦伯并没有作说明,他只在第三章第二节列举三种统御型态时,在法制型统御之前指出,它的基础是理性的(rational ground)。(20)说出理性是它的基础并不表示对于"理性如何能为它提丨供基础?"这个问题提丨供了任何答丨案。

提丨供理据的问题就是知识论中的找寻基础的问题。笛卡尔在《沉思录》中所作的是这项工作的典范。笛卡尔透过对一切的怀疑希望能找到一个阿基米德点(The Archimedean Point),它是不能再怀疑的,而其他的知识可以用这点推导出来。伦理学中为道德原则建立基础的工作也具有同样的性质。道德原则的基础所提丨供的就是一组接受该组道德原则的理由。这组理由使得道德原则能够有充分的理据支持,或者被证成。这些是理据(justification)理论中的问题。权力的理据问题具有的也是这种性质,因此,也是它的一部分。它要为权力提丨供一套理由,以指出它是对的。由于缺乏理据的权力没有人愿意接受,因此,正当性的问题才无法避免。上面的分析显示出,即使我们指出了正当性的问题是什么?它为什么会发生?对于"理性如何能为正当性提丨供基础?"这个问题还是没有作出答丨案。
对于这个复杂的问题,我在这里不可能对它作详细的讨论。我只想指出,它与现代性有著不可分割的关系。大家都知道韦伯将理性分为工具理性与价值理性两种。他认为现代文化的各个领域都是工具理性在其中的展现。前面提到的法律形丨式主义以及现代式官僚组织都是工具理性的表现。这是一种纯程序、形式的理性,它本身就价值与目的而言都是中性的。这种理性的突显与亚里士多德式的目的论的宇宙观的崩溃有必然的关系。自然法的思想体系是那种宇宙观的一个构成部分。在自然法的体系下,我们在证立理论或原则时,会诉诸目的与价值这些范畴,作为终极的基础。目的论的字窗观崩溃之后,诉诸终极基础的这个途径就被堵死了。
人们唯一能接受的只有理性的形式条件本身,而这种理性的形式条件是一种最低度的,可以被拥有任何价值观的人所接受的东西。因此,如果我们能从这个单薄的(thin)基础上建立起一组原则的话,大家都不会对它质疑。而程序理性正是这种单薄而又不具争论性的东西。这就是为什么现代政治中,程序理性能为权力提丨供基础的道理。用程序理性来证立是否就可以避免任何实质性的原则?程序理性是否完全是价值中立的?这些问题是现代性理论所面对的最大及最深的挑战,但我无法在这里对它们进行讨论。


上面的分类将一些性质并不相同的东西及问题笼统在放在一起。5与6也许不应该被认为是继承的方法,尤其是6与2、6与3、6(hi,百度！)与4,可以是共存的。#5与6应该视为是将卡里斯玛的性质转化,将它由个人的品质,转化为非个人的品质。但是,这并非主要的问题。在卡里斯玛的例行化中,最重要的问题是,卡里斯玛型的统治本身得以延续下去,但是,在完成了这项任务的同时,卡里斯玛型的统治本身也不可避免地引人了规律,久而久之,也会形成一个传统。因而,它的纯粹型态也就无法保存得住。
对于卡里斯玛为何能提丨供正当性的理据这个问题,韦伯也没有触及。但是从前面所引过的那段关于承认卡里斯玛的权威乃是被治者的责任的话中,我们可以找出一些端倪。被治者之所以有这个责任纯粹是由于卡里斯玛的根源是神的缘故口由于它的根源具有神性,它当然是最真实的东西。对于真实的东西,人们如果没有认识到它,就是犯了错误。如果服从神谕是人的责任,则卡里斯玛的正当性也就变得坚不可疑了。除了无神论者之外,所有人都会认为服从神是不可怀疑的义务。如果这个想法成立的话,卡里斯玛的正当性也就得以建立。

七
详尽地阐释了韦伯的三种正当性统御之后,我最后要来讨论儒家政道的形态。从上面的释以及从中得出的对照中,我们可以相当清楚地看得出来,儒家天命观的政道与卡里斯玛型的统御最为接近口从商、周开始一直到清朝终结,天命这个观念一直是儒家思想中统治的基础。当然,天命在政治领域以外的地方被用来作为理论建构的一个要素的情形,在传统理论中
屡见不鲜。但是,这不是我所关注的。我所关注的是它在有关正当性的问题中所具有的功能。即使这个观念也出现在其他非政治理论中,例如,《中庸》的"天命之谓性"的人性论中,但是,就原始意义看,它仍是从政治理论中所引发出来。傅斯年在考证"性"、"命"古训时就指出,命的最初意义是令,这所表示的当然是一种权力的关系。
1."天命"一词在《诗》、《书》二经中屡见不鲜。梁启超在他的《先秦政治思想史》中从两书中各列举了四十几条有关对天命的指涉。(36)冯友兰也指出,"现在〈书经》二十九篇(据今文)中,记载周公旦言论的约有三之一。其中大部分是宣扬天命论的观点。"(37)
天命论的论旨,就正当性的问题而言,最简单的说法就是,天命是统治者的正当性的基础。天命使得统治正当化,同样,正当性的丧失也是由于天命的终止或抛弃。我们只需引用几段文字,就可以明显地印证这种讲法:
天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟用卡,克绥受兹命。(《书·大诰》)
天乃大命文王建戎殷。(《书·康诰》)
天既记我殷命,……故无弃我。(《书·西伯戡黎》)
文王在上,于昭于夭。周虽旧邦,其命维新。(《诗·大雅·文王》)
有命自天,命此文玉。(《诗·大雅·大明》)
维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德纯。(《诗·周颂·维天之命》)
天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。(《诗·商颂·玄鸟》)
这些例子令人可以一目了然地看出天命是正当性的提丨供者,以及撤离者。而天命是天或帝之命令,当然也就是宗教性的,这又与卡里斯玛的神的根源的想法完全相符合。中国传统政治理论中,政治与宗教是连在一起的。"国之大事,在祀与戎"〈左传·成公十三年》这句话对这点表明得清清楚楚。这些例子虽然明确地显示出儒家对于政道的想法,但是,它们还是比较缺乏系统性。历史上对于这种政道理论作了比较系统性阐释的是孟子。他在与万章的对答中,把天命观的正当性看法做了详尽的阐述。当然,就严格的理论标准而言,孟子并没有提出有系统性的理论来支持这种天命观。这需要一套神学或形上学的理论作为它的后盾。孟子只是对它作了一个较为详尽的阐述。董仲舒所作的要比孟子更为详尽得多,但是由于他把许多阴阳家的思想掺杂进来,许多人认为已经不是儒家的原意了。对于这种批评我并不赞成。我认为董仲舒仍是一个完完全全的儒家。阴阳思想在《易经》中本来就有,而易《经》当然是儒家的经典之一。即使受阴阳家影响的"三统说"、"灾异说",也只是为天命观作一些细节性的填补工作。儒家思想并非与它一定就不能相容。《中庸》当然是儒家的经典。虽然董仲舒比起孟子来更为细微,但是,孟子那段话已足以相当充分地表现出儒家天命政道观的形态了。同时,因为有些人以为在这个问题上董仲舒乖离正统儒家的观点,所以我在这里就只讨论孟子的讲法。
有关政道的天命基础,〈孟子》上的整段对话是这样的:
万章曰:尧以天下与舜,有诸?"孟子曰:"否。天子不能以天下与人。""然则舜有天下也,孰与之?"曰:"天与之。""天与之者,谆谆然命之乎?"曰:"否。天不言,以行与事示之而已矣。"曰:以行与事示之者如之何?"曰:"天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰,天不言,以行与事示之而已矣。"曰:"敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?"曰:"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也,尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝观者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《太誓》曰:"天视自我民视,天听自我民听",此之谓也。"


从韦伯最完整的对正当性问题的处理来看,它的确令人无法怀疑没有一种正常性的秩序是可以没有卡里斯玛的因素的。在传统主义中,这总是在传统的神圣性中被给予。......同样的,在一个合理化的官僚体系结构中,总会有一个该秩序所具有合法性(legality)的根源,如果分析到底,它还是卡里斯码式的。(41)
我觉得帕森思这个看法的确是有真知灼见。
3.最后我想举二点来简单地指出中国传统政治上所表现的卡里斯玛型统治的特点。第一个是《中庸》中所说的"其人存,则其政举;其人亡,则其政息。"第二个是陆贾对刘邦所提的"居马上得之,宁可以马上治之乎?"所表示的一种对照,以显出刘邦的马上得天下所代表的正是卡里斯玛那种非常使命的非日常事务性。
前面我提到过中国历来都有法律,更有由常规所构成的传统。虽然如此,皇帝却是一个绝对。中国的法律并非法制型统御下那种法律,它基本上是皇帝的意志,所以叫做王法。常规又不是那么严密及清楚,因而几乎没有东西可以抵抗皇帝的意志。由于这个缘故,我们政治上的理想是圣君贤相的形态。因为皇帝是绝对的,制度的作用就不那么大,因此,我们也不对它寄予太大的希望。这所表现的当然是卡里斯玛式的人治。黑格尔认为在中国社会中,皇帝是一个实体,其他一切都随附著他,就像属性那样口如果他没有问题,则一切就运作得很好,一旦他出了问题,一切也跟著就出问题。‘人存政举,人亡政息",与一切依法的法制型统御是最相反的两个极端。葡子所说的"有治人,无治法"代表著几千年中国传统的政治思想。
一般对刘邦与陆贾那段对话的了解是,陆贾要刘邦行德治,也就是儒家式的治道。这种正统的讲法当然是对的,因为陆贾在这段对话中提出秦之所以速亡是因为秦朝不用仁义,不法先王,而只是靠法。所以他以提倡以《诗》、《书》为治之本。但是我想我们可以从另一个角度来看这段对话。马上得天下是打天下,打天下当然是一种非日常性的事情,因此,在那种情况下,统御的型态也是一种适合非常性任务的统御方式,也就是卡里斯玛式的方式。汉高祖以这种统御方式打败项羽,开创汉朝。他以为这种方式在天下太平之后仍然可以行之有效。然而,他没有了解到,太平时期的任务已经不再是非常性的了,而是日常性的例行事务,卡里斯玛式的方式已经不再适合,陆贾对这点却有充分的了解。他所指出的方法乃是为了应付日常性事务的方式。太史公说高祖叫陆贾把秦所以失天下以及自古以来兴亡之道向他提出报告。陆贾就遵命去办,"每奏一篇,高帝未尝不称善口"这表示刘邦对于这种转化有著相当的了解。虽然他仍然鄙视儒家。但是就另一个观点看,这段故事可以清楚地看到中国历史上为什么会有那么多的传统型统治的因素了。


八
最后,我想提出两个问题,并对它们作很简单的说明,以作为这篇长文的结语。第一个问题是,"为什么中国传统政治中政道问题那么不受重视?"第二个问题是,"不同的统治形态之间能否比较,以定出它们之间的优劣?"
对于第一个问题,首先要声明的是,第一,正当性问题在传统西方政治中也不是很受重视,第二,中国传统中绝不是没有政道,我的这篇文章的目的之一就是要论证这点,但是,不可否认的,政道问题却极不突显。康纳利(William Comolly)在他所编的一本有关正当性问题的书中指出,"正当性问题"在传统政治中隐而不显,主要的原因是由于现代性出现以前,人们把政治秩序作为自然秩序的一部分,而现代性的出现彻底改变了这种看法。现代人不再认为政治属于自然,国家的基础由自然转移为协定(convention)。(42)他在谈这个问题时,讲的当然是西方,但是,它一样地适用于中国。中国人的与天地万物为一体的天人合一的想法,同样的也引至把政治秩序视为自然秩序的一部分的思想。协定的概念在中国传统中从来没有什么地位。
指明了这个重要的关键点之后,我们仍得进一步追问为什么协定取代自然做为统治基础之后,正当性问题就变得尖锐起来?我想黑格尔所提出的现代性的特质乃是特殊性(particularity)的凸显这种讲法是对这个问题最好的答丨案o协定背后所假定的是每个独立意志的存在,这也就是特殊性的意义。个别的意志所代表的是个别的要求。在物质相对于欲望而言有限的情况下,冲突的发生是不可避免的事。协定所要解决的就是意志冲突的问题。从霍布斯、洛克、卢梭、到当代的罗尔斯的理论,都是针对这个问题而发的。统治总有统治者与被治者之分,两者之间的权力一定不平等。在没有自然秩序的情况下,本来平等的情况变为政治社会中的不平等之后,被治者一定会提出强烈的要求来证成这种新的秩序,因为在这种新的秩序中存在著权力的不平等,也就是说,被治者的意志被抑制。
如果把统治这种不平等的结构视为自然的一部分的话,大家都较为容易地把它视为是天经地义的事情。人对天经地义的事不应该提出任何质疑,因而,对于不平等是否正当也不会那么敏丨感。在一个天经地义的秩序中,人们最关注的是如何去找出这种秩序到底是什么,而不是个人意志的完成。因此,个人意志也不占那么重要的地位。久而久之,它也就越来越隐退了。
我们只要对西方近代哲学稍做浏览就会发现一个特色——意志是其中极为重要的课题。笛卡尔在《沉思录》中指出,人就理性这种能力来看,与上帝是有天壤之别自的9,但是就意志这种能力来看,他却很接近上帝。(43)康德对自律性的重视是对意志的重视达到了高峰。反观传统伦理学与政治哲学,它的地位完全不起眼。柏拉图的《理想国》中的灵魂三分说,占最高地位的是理性而不是意志口中国传统伦理学中,更是极少谈到意志的问题。这是古代与现代之间一个很鲜明的对照。这种不同可以很好地说明为什么在现代性出现之前,无论是东方或西方,政道问题都不那么被重视。


不同的统治型态之间究竟有没有高下之分?我们能否说哪一种正当性较为合理?这当然是"异质的文化之间有没有高下之分?"这个大问题底下的一个部分,也就是哲学上的相对主义与绝对主义的争论。这个问题从苏格拉底与普罗泰戈拉(protagoras)开始,一直到今天仍在争论不休,而且还会一直继续下去。基本上这个问题是:有没有一种超乎一切文化之上的合理性(rationality)标准,我们可以用它来评定那一个系统较为合理?相对主义者认为没有这种标准,一切理性都是系统内的理性。绝对主义者则认为有这样一种普遍的合理性标准。(44)但是相对主义者却认为,即使不同系统都接受了某一种最低度的理性标准,像一致性,它仍是太过单薄,因而不足决定两个系统的优劣。
不同的正当性型态是否有优劣之分?要解决这个问题,我们同样需要一套普遍有效的理性或道德标准,以决定它们之间的优劣、高下。前面提到过韦伯是一个比较主义者。他一生的工作是要勾划出现代性的特征,以及为它的出现提出一套因果性的说明。他作比较的目的主要也是要显示出现代西方文化的独特性。在从事比较时,他相当坚守价值中立这个立场,对不同文化的优劣尽量不作判断。
我们生为现代人,从现代的视角(perspective)出发,很难抗拒现代高于古代这种想法。因而,法制型的统御也会被认为是最优越、最合理的。尤其是当韦伯说法制型的基础是"理性"时,这更加从定义上已经对这种比较预先地下了一个结论。可是我前面指出过,传统型及卡里斯玛型也都同样地是奠基在理性的基础之上的。前者奠基在对于累积的智慧的接纳这种理性的行为上,而后者则更是建立在对全能的上帝服从这种理性取向之上。再进一步,如果我们指出韦伯所谓的理性只是一种很特殊的理性概念时,现代法制型的优越性就变得不是那么明显了。如果我们再深一步追问,"纯粹程序是否在没有任何实质原则的支持下,就能为统治提丨供理据?"法制型的基础本身可能都会动摇。相对主义并非那么容易被驳倒,普遍标准也不是那么容易被建立。这些复杂的问题值得我们做更深入的探讨。


注释:
①牟宗三,《政道与治道》(TAI北:广文书局,1961),页48。牟先生曾在该书中不止一次提到传统中国政治中只有治道而没有政道。见1、21、24、48等页。
②Jurgen Habermas ,"Legitimation Rroblems in the Modern State."本文收在他的 Communication and the Evolution of Society 一书中,Tr.Thomas&nb(hi)sp;McCarthy&nb(hi)sp;(Boston:Beacon press,1979) p.178。哈贝马斯认为正当性只能用在政治秩序这个领域中,而韦伯则没有对它做这样的限制。他认为只要是有权力的场合,就有正当性的问题。因此,如果把经济关系也视为一种权力关系的话,正当性的问题也可以应用到产权的领域中去。见韦伯Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich,2 Vols&nb(hi)sp;(Berkeley: Univemty of California Press,1978)1.p.213,以后本书将简写为ES&1或2。"政道与"政治上的正当性我将它们视为同义。有些人将"legitimacy"译为合法性。虽然它的字源是由法律而来的,但由于在讨论正当性时所牵涉到的问题是政治秩序的道德基础,在理论上,它是前于国家这种政治组织的,因此,如果我们把法律了解为只限于是实证法(positive law)的话,则legitimacy必须在法律之前就建立起来,因此,将它译为合法性就不适合了。
③Alexis.de Tocqueville, Dem0cracy in America ,Tr Henry Reeve, Abridged, edted by Andrew Hacker (New York:Washington Squere Press,1964(hi))p.9.
④E&S 1,p.213. 中文翻译我所采用的是康乐所编译的《支配的类型:韦伯选集III》(台北:允晨文化实业股份有限公司,19(hi)89),p.220.他将"domination,,译为支配,我则将之译为统御或统治。从本书中的引文,我将在文章中注明。
⑤J.G.Merquior,Rousseau and Weber:Two Studies in she Theory qfhgisimacy,(Undon:Rout-belge & kegan Parl,1980),pp.4-9.
⑥Max Rheinstein,Weber on taw and Economy in Society (Cambddge: Harvard University bess,1954) p.xxxix.
⑦E&S1,p.54.
⑧Reinhard Bendix, Max Weber :An Intellectual Portrait (Berkeley: University of California Press,1977),P.292.
⑨E&S2,p.943.
⑩韦伯在他的"Objectivity in Social Science and Social Policy"一文中讨论典型的概念及运用较为详细,本文收在Edwad Shils及Henry A.Finch编译的me Methodology of the Social Sciences 一书中(New York: Free Press,1949),pp.90-101。另见E&S1,pp.20-21,216.
(11)他将统治与权威(authodty)王换著用,见Bendix注8所提的书,p.292,注16。
(12)见注②,pp.181-2。见Bendix,p.420,同注8。
(13)见H.L A.Hart,"Positivis(hi)m and the Separation of Law and Morals."在Ronald Dworkin 编的The Philosophy of Law (Oxfod: Oxford Univemity Press,1977).pp.17-37.
(14)同注②。许路喀特(Wolfgang Sctducter)在他的 The Rise of Western Rationalis(hi)m, tr.G.Roth (Berkely :University of California Press,1981)中指出,研究文化可以采取两种不同的进路,一是演化论(evolutionis(hi)m)的进路,另一为比较论(comparativis(hi)m)的进路。前者认为文化是往前进的,黑格尔、马克思、孔德都是这种理论的支持者,哈贝马斯显然也持这种看法。韦伯则对于不同的文化的高下不作价值判断,而只作客观的研究,因此是一个比较论者。PP.1-2。
(15)有关命令与规则的差别,以及自发的秩序,见我的〈自发的秩序与无为而治〉,本文收在我的《当代自由主义理论》中,(台北:联经,1995),57-78页。
(16) E&S 2,p.657.
(17)Bendix,见注8,p.422.
(18)E&S 1,p.223.
(19)将"Bureaucracy,,译为官僚组织或官僚体系,如果用在政丨府的行政组织固然很恰当,但是用在其他的机构则读起来不顺。有些人将它译为科层组织。为了一致,我仍用官僚组织这个词。


(20)E&S 1 p.215.
(21)(22)E&S 1,p.227.
(23)Niceolo MicNavelli,The Prince,转引自Bendix的书,p.360.见注3。
(24)瞿同祖在他的《中国封建社会》一书中指出,封建社会到秦朝就结束了,这是很正确的看法。(香港:未名书屋,无出版日期)见该书第7页。
(25)有关这个问题,请看我的〈传统、理性与相对主义一一兼论我们当前该如何从事中国哲学〉本文收在我的《从中国文化到现代性:典范转移?》(台北:东大图书公司,1998)pp.3-28。
(26) Michael Oakeshott,"Rationalis(hi)m in Politics", 本文收在他的Rationalis(hi)m in Polittics and Other Essays, (London: Mattuan,1962),p.3.
(27) E&S 1,p.241.康译P.65。康译中没有将神圣根源中的根源一词译出。
(28) E&S 1,p.216, E&S 2,p.1112. 有关"chads(hi)ma"的原意,请参阅E. San Juan,Jr,"Orientations of Max Weber,s Concept of Chads(hi)ma,"The Centennial Review of Arts and Science,Vol II,no.2,1967,pp.270-285.
(29) Robert C. Turker, The Theory of Charis(hi)matic Leadership, Daedalus, Vol, 97, no.3, 1967 pp.270-285.
(30) 路加福音，14：26。
(31) E&S 1 p.242.
(32) E&S 2,p.1114.
(33) Raynmd Aron,p.243,见注29。
(34) E&S 1,p.252.
(35) E&S L pp.246(hi)-49.
(36)梁启超,《先秦政治思想史》(台北;东大圈书公司,1980),25-32页。
(37)冯友兰,中国哲学史新编,第二版(北京:人民出版社,1982年),67页。
(38)《孟子:万章下》
(39)牟宗三,见注1。6-8页。
(40) E&S 2,p.1113.
(41) Talcott Parsons, The Structure of Social Action ,vo1,II: Weber (NewYork: The Fme Press,1968),p.665.
(42)William Connolly ed., Legitimacy and the State (Oxford:Basil Blackwell, 1984)pp.2-4.
(43) Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol; II tr: John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdsch, (Cambridge:Cambridge University Press,1984)The Fouth Medita-tion,pp.39-40.
(44)在〈传统、理性与相对主义〉一文中,我对这个问题作了详细的讨论。      


沧海小姐转载的文章，真是越来越长了。
同样，我时间精力有限，也只能回答一点。

作者对于西方某些学人创造的概念，并没有追问其合理性，而是直接来理解华夏历史发展中的某些方面。这个行为本身，或许，多多少少体现的也是西方文化的殖民吧。很可惜，其最终的结果，可能不是独立的思维。
我个人认为，这种思索和理解问题的方法是不值得提倡的。我认为最合理的思考方法，是在没有其他理论指导的情况下，来直面一个事物的来源和发展。从他的发展中，总结其特点和规律。

韦伯在这里所说的三种统御正当性来源
一，法制型
二，传统型，
三，卡里斯玛型。
我在这里先不讨论把中国古代政道列为卡里斯玛是否合理。
我们先说，一个法制型统御，他的合理性来源，是什么呢？其实还是来自其传统的价值观念。在这个意义上说，法制型统御，是传统性统御的发展和体现。而所谓卡里斯玛型，显然是更早阶段的统御正当性说法了。
其实我们这么来看，一个文明，他最早的统御正当性的说法，都是所谓的卡里斯玛，然后，卡里斯玛逐步演变成某种道德价值，最后，是完备体系的、能够体现该文明价值传承的法制型统御。这本身是统御发展的不同阶段。
如果擅自把某个文明归为其中一种统御，和某种统御挂钩，那么结果的指向是很明确的。就是那个被归为传统和卡里斯玛型统御的文明，是落后的、不值得提倡的。而这个文明发展的目标也是被预先给设定了，就是投向所谓与法制型统御挂钩的西方文明。
关于华夏文明与天的关系，其实吧内事一直在探讨的。目前几乎可以达成共识的是，华夏自孔子时期，天的意义，就被道德化了，孔子同时建立的，还有符合该道德价值的礼法制度，后世儒家，其实是在完善该价值合理性的解释，以及相应法律制度的完善。
作者对儒家和华夏其他方面的理解也有不当之处，有机会再做讨论。