一、“国是”观念与北宋党争（9）
北宋士大夫因政见引起的党争，萌芽于仁宗景佑、庆历年间，盛行于神宗熙宁以后，直至北宋灭亡。而在这一运演过程中，“国是”观念起了很重要的作用。从起源上说，“国是”观念的出现同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意识难以分开。熙宁三年（1070年）四月甲申，神宗与司马光曾就王安石推行的新法问题展开辩论，其最后的对答如下：
上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”（10）
按：神宗所引孙叔敖“国是”之说，见于刘向《新序》卷二《杂事二》：“楚庄王问于孙叔敖曰：‘寡人未得所以为国是也’。孙叔敖曰：‘国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定独在君乎？亦在臣乎？’孙叔敖曰：‘国君骄士，曰士非我无由贵富；士骄君，曰国非士无由强。人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合其取舍者为非，故致亡而不知。’庄王曰：‘善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国骄士民哉？’”年轻的神宗在引用孙叔敖之语时，于“众”下失一“非”字，此或因其记忆有误，然其源自于《新序》当无可疑。（11）至于学识渊博的史家司马光熟知《新序》记载的这一故事，更不足为奇前因后果。值得注意的是，在神宗与司马光这次有关新法问题的论辩中，孙叔敖的“国是”观念成为他们君臣共同的出发点。所以会出现很有意趣的历史现象，诚如余英时先生所论：“《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，……但故事中的楚庄王愿意和相国及士大夫‘共定国是’的主张则恰好适合熙宁变法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下为己任’的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的。庆历变法的短暂挫折并没有降低他们追求变法的热诚，但这些抱着革新理想的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法。只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力。在这个关键时刻，年轻而富于理想的神宗恰好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了。如果神宗一切‘率由旧章’，无意改变现状，‘定国是’的问题便根本不会发生，孙叔敖的话也不会在他心中引起任何反应。正由于他已决定变法，而士大夫之中不但有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有怎样变的异议，所以‘定国是’才成为必须首先解决的问题，否则‘天下汹汹’的纷乱将无终止的一日。这是《新序》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本原因。”（12）
神宗接受了《新序》提出的“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准作单方面的决定，而应“与士大夫共定国是”的原则，这是一方面；另一方面，不仅怀抱回各“三代”理想和“以天下为己任”参与意识的士大夫之中，而且士大夫与帝王（如神宗）之间对于何为真正的“国是”，以及帝王应怎样与“士大夫共定国是”却有着不同的看法，甚至很严重的意见分歧。如司马光说神宗“独与三人（按：指王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，实际指责当时神宗与安石等所“定”者为“国非”而非“国是”，这与神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。不过，尽管歧异尖锐，却都以欲“共定国是”为原则前提。这由于有了这样一种原则前提或内在精神理念支配，“国是”之说就绝非空洞观念，而是神宗朝及其后宋代政治系统中的一个不可或缺的要素，而一切政争、党争皆必自“国是”始，并且，也只有“国是”确定之后，政争、党争才会有息止的可能。《宋史》卷三三六《司马光传》云：
元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可。”又将以为东宫师傅。蔡确曰：“国是方定，医少迟之。”


那么，哲宗的心态和举措又如何呢？元丰八年（1085年）三月，他嗣位时年仅十岁，由祖母宣仁太皇太后听政，而如前所述，宣仁是信用司马光等旧派儒臣，力主变更神宗“国是”的。蔡·《铁围山丛谈》卷一云：
哲宗即位甫十岁，于是宣仁高后垂帘而听断焉。及濅长，未尝有一言。宣仁在宫中，每语上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且谓何，奈无一语耶？”上但曰：“娘娘已处分，俾臣道何语？”如是益恭默不言者九年。……宣仁登仙，上始亲政焉。上所以衔诸大臣者，匪独坐变更，后数数与臣僚论昔垂帘事，曰：“朕只见臀背！”
《朱子语类》卷一二七记：
哲宗常使一旧桌子，不好，宣仁令换之，又只如此在。问之，云：“是爹爹用底。”
宣仁大恸，知其有绍述意。又，刘挚尝进君子、小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：“常与孙子说，然未尝了得。”宣仁亦是见其如此，故皆不肯放下，哲宗甚衔之。绍述虽是其本意，亦是激于此也。
《宋史》卷三四○《苏颂传》则说：
方颂执政时，见哲宗年幼，诸臣太纷纭，常曰：“君长，谁任其咎耶？”每大臣奏事，但取决于宣仁后；哲宗有言，或无对者。惟颂奏宣仁后，必再禀哲宗，有宣谕，必告诸臣以听圣语。及贬元佑故臣，御史周秩劾颂，哲宗曰：“颂知君臣之义，无轻议此者。”
将以上三段资料参互读之，大体可以对哲宗的心态及其亲政后所以会即行“绍述”并贬元佑故臣的举措得到比较客观而又同情地理解。哲宗以十岁之少年而即天子之位，凡起用司马光、吕公著等旧党人物乃至元佑朝司马光执政时尽变神宗之“国是”。悉由其垂帘听政的祖母宣仁作出决断。“每大臣奏事，但取决于宣仁后；哲宗有言，或无对者”。每临朝，哲宗所见诸臣者仅“臀背”而已。少年的哲宗对于这种状况，尽管声言：“娘娘已处分，俾臣道何语？”但内心深处是很不满的。不肯更换一张曾是其“爹爹用底”“旧桌子”，虽为父子天性使然，但更是他内心深处不满情绪的一种渲泄。宣仁不仅了解乃孙的这番内在心结，更由此引申出“其有绍述意”即亲政后将重翻“国是”的忧虑，故而一面常以“君子、小人之辨”教诲其孙，一面对政事更加“不肯放下”。而这皆使“哲宗甚衔之”，其反抗情绪更为炽烈。元佑八年（1093年）九月，宣仁卒，哲宗亲政，总揽朝纲，终于有了将其压抑已久的不满之情全面发泄出来的机会。改弦易辙，尽复熙宁、元丰之旧，罢黜元佑旧党，乃至元符二年（1099年）章敦等进《新修敕令式》，哲宗见其中有元佑敕令修令者而很诧异地问曰：“元佑亦有可取乎？”（18）这一切都可以说是事理之必至。所以，朱熹所说：“哲宗甚衔之。‘绍述’虽是其本意，亦是激于此也”，实在是很中肯的判断。
以上的描述，不过是北宋时期自神宗而损失宗几十年间的历史陈迹而已。但这几十年间的几经变易，都是在作为专制王朝的最高统治者“与士大夫”“共治”或“同治”天下名义下进行的，而这其间涌动着的却又是波涛翻澜、惊心动魄的党争。所不同者，神宗在变法之初似以为绝大多数士大夫都会支持“新法”，而“新法”既行，尤其是他亲自主持的官制，更被钦定为“国是”，与其全部政治生命合为一体。作为“异论”之“宗主”的司马光本已通过曲折的渠道（如外戚、宦官等）对神宗的祖母（光献后）及其母（宣仁后）发生了重大影响，她们俩人早在熙宁初期便已向神宗“流涕为言安石乱变天下了”（19）。殆至神宗驾崩，宣仁“垂帘听政”，遂经其与司马光等士大夫“共定”元佑“国是”，将神宗所变之法尽行推翻，但这时的儒士群体不但已公开分裂为新、旧两派，而且旧派之内也开始分化为洛、朔、蜀三支了。至于哲宗亲政后，则是与邓润甫、曾布等士大夫“共定”“凡元佑所革一切复之”的“绍述”“国是”的。这样的历史事实使“我们无法不承认‘国是’的观念这时已确成为宋代政治系统中一个不能缺少的环节，无论是君权或相权，其合法性都必须由‘国是’提供，否则便‘名不正，言不顺’了。”（20）


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三、党争背景下儒者文士的分野
北宋时期，与党争的展开乃至愈演愈烈相伴随的，是儒者文士队伍迅速发生分化，因了政见与学说思想上的歧异而形成不同的派别，不仅有新、旧党之分，而且新、旧两党内部亦有分野。兹就其大者绍介于下：
（一）范仲淹、欧阳修与“庆历新政”之党人
范仲淹是“庆历新政”当之无愧的精神领袖，他倍受积极参与“庆历新政”的官僚和学者的尊重，而反对派则攻击他们为“朋党”，他们自己则以“君子党”而自豪。从史籍记载来看，当时与其相友善的人很多，仅受到过范仲淹推荐而入仕的就不在少数。如富弼、苏舜钦、欧阳修、胡瑗、孙复、张方平、狄青、种世衡、李觏、许元等都曾受知于范仲淹或被仲淹推荐过，而这些人都是当时和后世知名度颇高的人物。《宋史》本传说他“推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也”，足见其确具养士之雅量。
《三朝名臣言行录》卷十一《丞相范忠宣公》记：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游。”这是合乎史实的，如范仲淹景佑元年（1034年）知苏州，创建苏学时即已聘胡瑗出任首席教授；明年，又荐举其赴京考校钟律。宝元二年（1039年），荐举胡瑗为丹州军事推官；庆历二年（1042年），又荐举其至湖州好友滕宗谅处掌府学；庆历四年（1044年），通过有司取胡瑗苏、湖学规为大学法。由此不难感知到范仲淹对胡瑗的知遇之恩，而俩人的友谊则终其始终。再如范仲淹在南京应天府掌学时即曾数次在经济上帮助孙复，为之在府学谋职，并授之以《春秋》；景佑年间，曾力邀其往苏州任教（后因故未成）；庆历年间，荐举孙复为国子监直讲。范氏与孙复的关系，可谓兼有师友之谊，至于石介，虽不像胡、孙那样，但同范仲淹的关系颇为密切。范仲淹经略西北时，石介致函荐举孙复、姜潜、张洞出仕。仁宗起用范仲淹进行更新政治的改革，石介欢欣鼓舞之余，特撰《庆历圣德颂》为之摇旗呐喊，此虽不无帮倒忙之嫌，但其对范仲淹的称赞和支持确是发自内心的。又如，李觏曾在饶州亲谒范仲淹，俩人一见如故，范氏《严先生祠堂记》的“先生之风”之“风”字，据说就是仲淹听了李觏的意见后而修改的。皇佑初，在范仲淹的力荐下，李觏以布衣超拜出任为太学助教（48）。此外，“关学”开创者张载与范仲淹之间的关系也很值得一提。张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，颇有军功之志。十八岁（一说二十一岁）时，正值宋、夏战争爆发之际，张载曾上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，陈述关于用兵的谋取略和计划，仲淹“一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵？’”他认为张载的才能更适合于儒家学术方面，便引导他去读《中庸》，从此开始了张载逐渐成为著名儒者、乃至成为开创“关学”的一代宗师的学说思想探索历程：张载受范氏启发用功于《中庸》，深造有得而确立了对佛、道二教的批判立场，并从此出发而构建起“气本论”的儒学思想体系（49）。
稍晚于范仲淹的欧阳修，不仅积极参与“庆历新政”，而且是“庆历名士”中堪与仲淹相比肩的人物。无论在思想、人品、气质上，他与范仲淹都是十分相似的人物。并且，他是当时古文运动的巨子，长期居于文坛执牛耳的地位，后来的古文大家三苏、曾巩、王安石或出自其门下、或得到过他的提携奖掖。故而在当时提倡儒学、注重道德气节以至于形成崇尚“道义”的庆历新党等方面，欧阳修都与范仲淹不相上下，或者至少可以将他们视之为具有大体相同重要地位的人物。关于欧阳修的《朋党论》及其意义，前文已有论析，故不赘述；至于他在《新唐书》中所标举的“节谊为天下大闲，士不可不勉”、“天下士知大分所在，故倾城复支，不有君子，果有国乎？”在《新五代史》中所提出的“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。……廉耻，立人之大节”等等，在当时都起到了振作士气、集聚而成君子之党的巨大作用。苏轼在为欧阳修《居士集》所撰序文中曾概略性地对其人其学批评道：“其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道。其言简而明、信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不悦者，哗而攻之，能折困其身而不能屈其言，士无贤不肖，不谋而同曰：‘欧阳子，今之韩愈也。’宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景佑，极矣。而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉佑末，号称多士，欧阳子之功为多。”（50）


又据《道山清话》，吕惠卿曾与神宗论司马光《明妃曲》“宫门铜环双兽面，回首何时复来回？自嗟不若住巫山，布袖蒿簪嫁乡县”诸句，神宗以为“甚佳”，“读之使人怆然”，吕惠卿却说“不无深意”，而当神宗问“有甚深意”时，因史缺有简，就不知吕惠卿是如何回答的了。但联系司马光力谏神宗中止变法而未成，遂闲居洛阳的事实，当可揣度出吕氏所谓“深意”之义。这大约是新、旧党中较早地以党派之见批评文学。随着党争的渐趋尖锐，此风日盛，甚至形诸诗话。上举朱弁使金，被扣不屈，体现了民族气节。其在金时所作《风月堂诗话》以实录的手法记载木抱一褒司马光而抑王安石的话，固然寄寓了他自己的民族意识，但在政治态度上也折射出“党元佑而抑熙丰”的党争色彩。这在南渡以后其他“党元佑而抑熙丰”的文学批评中表现得更为透彻，如李壁注王安石《明妃曲》云：
范冲对高宗尝云：“臣尝于言语文字之是，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏，为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》则曰：‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不是罪过，汉恩浅而虏恩深也。今之背君父之恩，反拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心之术。孟子曰：‘无父无君主，是禽兽也。’以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？”公语意固非，然诗人务一时为新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。然范公傅致亦深矣。（58）
范冲是元佑党人范祖禹之子，在高宗面前赞扬元佑史官“尽书王安石过失，以明非神宗之意”；他于绍兴四年（1134年）五月参与《神宗实录》的再次删修时，又力主“惟是直书安石之罪，则神宗成功圣德，焕然明白”（59）。南渡以后的这种被党争扭曲的文学与史学批评，同高宗“朕最爱元佑”（60）的政治倾向密切相关。上有所好，则下必有甚焉，势之所然。既然高宗亲自为东坡文集制词，称其“不可夺者峣然之节，莫之致者自然之名。经纶不究于生前，议论常公于身后。人传元佑之学，家有眉山之书”（61），那末，元佑之学术和文学于此时成为显不，苏轼诗文更风行海内，也就不足为怪了（当然，元佑学术与文学——包括苏氏之诗文——自有不泯之价值，此另当别论）。另，罗大经《鹤林玉露·甲编》卷二“二苏”条说：
孝宗最重大苏之文，御制序赞，特赠大师，学者翕然诵读。所诵‘人传元佑之学、家有眉山之书’，盖纪实也。
在这种风气下，一方面王安石被视为“靖康之乱”的罪魁祸首，整个“新党”政治被全盘否定；另一方面，“新党”人物的文学创作亦遭攻讦和否定。南宋后期，真德秀认为吕惠卿、林希、蔡确等新党人物“大非端士，笔头虽写得数句诗，所谓本心不正，脉理皆邪，读之将恐染神乱志，非徒无益”（62），此与范冲有关王安石一脉相承，是典型的以人废言，当然也是党争造成的儒者文士之政治分野在文学批评方面的一个显例。


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当然，洛学与关学毕竟是两个不同的学术流派，故而相互间的分歧及由之而产生的互相批评、责难还是存在的。譬如，二程对张载以“太虚之气”宇宙本源的思想提出批评，指出：“立清虚一大为万物之源，恐未安。”（83）所谓“清虚一大”即张载的“气”之本体。他们批评张长以“清虚一大”为天道、为宇宙万物的本源，认为这种讲法于义理“恐未安”；在他们看来，“清虚一大”只是器，而绝非形上道。他们从其自身的哲学立场出发，把张载的“太虚”即“气”改变为“太虚”即“理”，根本否定以“太虚”即“气”作为宇宙的本源，而坚持以“理”为宇宙的本体。这体现出二程洛学的“理”本论哲学同张载关学“气”本论的原则分歧。不过，在这种批评与责难中，二程对张载的气化论仍有所汲取，并以“气”作为生万物的材料，认为“万物之始，气化而已。”（84）他们在“理”本论的前提下讲“气”化生万物，这显然是对张氏思想的汲取。在人类思想文化史上，不同学术流派既相互责难，又互有影响、各有借取，这样一种复杂的互动关系乃是常见现象，不足为怪。
不过，由于二程对张载批评甚烈，且经朱熹弘扬，二程一脉理学蔚为大宗，这就使得张载关学的影响日渐减小。如果说张载殁后不久，其弟子吕大临等即已入而从师于二程，那末，到程朱理学被立为官学以后，关学就更几成绝响了。再述二程洛与学王安石新学的关系。这是一个颇难分疏而又很值得一述的话题。大体说来，洛学与新学是同时并存的两大家，新学在当时影响很大，一度成为北宋后期的官学；洛学的产生和发展直接处于与新学交往的环境之中。两家学术各具特点，既相互影响，又互有批评。进而论究，包括洛学在内的宋代道学诸流派的产生均受到王安石变法的影响，但由于学术宗旨、政治见解上的差异而使得王安石及其变法与其新学又遭到几乎年有宋代道学家的批评和责难。
宋代道学（尤其是理学）正统地位的确立，与批判、否定、排斥王学分不开。换言之，正是在批判、拒斥王安石新学以及旧的注疏之学的过程中，理学才逐步成为社会意识形态领域的正统思想。把据二程洛学与王安石新学的关系，应充分注意两点：一是洛学与王学有相通之处，二是洛学与王学存在着差异。二者缺一，均不能准确、客观地认识和把握洛学与王学的关系。洛学与王学相通处主要表现在两家学派均属于宋学阵营，它们都提倡义理和道德性命之说，均反对经学史上的章句训诂之学。在经学变古运动中，新学代表人物王安石对训诂注疏之学提出了批评，修撰《三经新义》，为熙宁变法提供理论基础，以代替旧注疏；并用经义试士，废除了以诗赋取士和繁琐的记诵传注经学。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科举制度，规定“务通义理，不须尽用注疏”。通过王安石的义理之学与二程的义理之学存在着某些区别，但二者同属宋学范畴，而又都共同批评汉学考据，这是双方的一致之处。二程以义理解《理》，企图从中寻求经书中的“道”，这除了借鉴王弼、胡瑗的思想外，还受到王安石的一定影响。程颐说：
若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85）程颐之所以要求学者看王安石的《易解》是因为他与王安石都属于宋学之义理学派，对汉《易》之象数学均持排斥态度。这从一个侧面反映了二程与王安石在提倡宋学义理，反对汉学考据方面具有相同性。就对当世社会危机的体认而言，二程与王安石都主张变法，试图通过变法革新来挽救北宋朝廷积贫积弱的局面。早在熙宁变法以前，二程就提出了一系列变法改革的主张，上疏朝廷要求在政治、经济、教育等各个方面实行改革。一些变革主张甚至与王安石的变法思想非常相似。并且，在熙宁变法初期，程颢还参与了具体的变法事务，作为属官被派往诸巡察农田水利赋税等情况。他还上书朝廷，请神宗树立信心，毅然决然地把变法更张坚持下去。这些方面也都表现出洛学与王学的相同之处。

三苏蜀学与二程洛学的区别还表现在蜀学更多地接受了释、老二氏的影响，甚至公然声称：“老、佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”（98），主张有选择地汲取佛、道思想。这与二程激烈排佛批老，只汲取释、老二氏思辨哲学的形成而排斥其内容迥然有异。与二程不同，三苏从内容到形式都接受了道家的“道”论，却又与之有一定的区别。如其所论“道”之内涵并不包括儒家伦理，却还是将仁义礼智作为“道之继”、“性之效”，认为仁、义是“道”和“性”的派生物，这种与老子“道”论不同之处，表明三苏不仅接受了儒学传统的影响，而且从根本处论究，他们终究未能脱出儒家范围。此外，苏辙把佛法与《周易》的形上之道等而论之，谓 东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世大夫不能明也。（99）此一论述不仅体现了三苏蜀学接受了佛、道思想影响，而且表明其在深刻体认儒、道、释的基础上，对三家之学是很作过番比较性研究，并从这种研究中而得到他们自己的结论的。这使其学具有了一定的学术史论意味。
在对“文”与“道”关系问题及对诗赋之学的看法上，蜀、洛两家也有所不同。二程把溺于文章和追逐诗赋之学视为学界大弊，认为作文害道，词赋之中没有任何治国的道理。他们的针对性既指向着前代经学和唐代的诗赋之学，更直面着同时而兴的三苏蜀学。早在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学。这思想曾被王安石引为同调，并在对科举取士制度的改革中具体实施。而苏轼除了坚持着儒学基本立场外，更站在文学之士的角度反对王安石对科取制度的这一改革，指出自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。程颐提出“三不幸”之说以指责苏轼，说
人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之势为美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）按：苏轼二十四岁应嘉佑六年（1061年）制科考试入三等；自宋初以来，制科入三等的公吴育和东坡两人而已。此诚可谓“年少登科”了。苏轼素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而这些，在二程看来，都是人生之“不幸”。如此评析东坡其人其学，固然反映出蜀、洛两家之学的差异，也具体地体现出蜀、洛两家对科举考试的内容、对文章诗赋之学的不同见解。

邵氏终生布衣，在洛阳生活于文彦博、富弼、王拱辰、司马光等人的社交圈子里。在他们的资助下，邵雍享有优厚的物质待遇，并于天津桥边拥有豪华住宅。他在此诗中埋怨新法使他费用拮据，交游稀少，又“尝苦樽无酒”，这当与东坡“绿蚁沾唇无百斛”一样，是减削公使钱的结果。
第三类是讥刺场屋取人之法。《东坡乌台诗案》“知徐州作《日喻》一篇”条记： 元丰八年，轼知徐州。十月十三日，在本州监酒、正字吴琯锁厅得解，赴省试，轼作文一篇，名为《日喻》，以讥讽近日科场之士但务求进，不务积学，故皆空言而无所得，以讥讽朝廷更改科场新法不便也。 “科场新法”指的是王安石将以诗赋取士改为以经义取士。同书“与僧居则作《大悲阁记》”条亦载东坡供词：“意谓旧日科场以赋取士，赋题所出，多关涉天文、地理、礼乐、律历，故学者不敢不留意此等事。今来科场以大意取人，故学者只务空言高论，而无实学。以讥讽朝廷改革科场法度不便也。”苏轼对于王安石更改科场之法一贯持反对态度，早在熙宁四年（1071年），安石议订以经义取士之法时，他便上书加以反对（129）；该法实施后，便更屡言其不便。其他文人儒士对王氏的这一改革举措也不无反感情绪，如吕南公《与汪秘校论文书》云：“窃有所疑者，当今文与经家分党之际，未知秘校所取何等文耳？若尧、舜、以来，杨、马以前，与夫韩、柳之作，此某所谓文者。若乃场屋诡伪劫剽、穿凿猥冗之文，则某之所耻者。”（130）
吕南公于熙宁中进士试不第后，“退筑室灌园，不复以进取为意”（131），其所以如此，重要原因之一就是耻于“场屋诡伪劫剽、穿凿猥冗之文”，亦即王安石改革场屋取士之法后用以取士的经义策论之文。可见，苏轼的反对意见具有一定代表性。当然，也不是所有旧党人物都反对以经义取士，如王安石的劲敌司马光就认为场屋以经义取士乃是“百世不易之法”。
第四关是因政见不合而不容于时生发出的不平心境。《东坡乌台诗案》“与湖州知州孙觉”条记： 轼作诗与补觉云：“嗟余与子久离群，耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事，直须举白便浮君。”轼是时约孙觉并坐客，如有言及时事者，罚一大盏。虽不指时事，是亦轼意言时事多不便，更不可说，说亦不尽。所谓“言时事多不便”既指新法不便，又指推行新法者多不具、多谗谤。同书“游杭州风水洞留题”条载苏轼供其“世事渐艰吾欲去，永随二子脱讥谗”句意云：“谓朝廷行新法，后来世事，日益艰难。小人务多毁谤，轼度斯时之不可以合、又不可以容，故欲弃官隐居也。”
以上仅大略归类例举而已。被勘治的苏轼诗文，对新法的诸多条例如免役法、青苗法、农田水利法等等多有直接或间接的批评，体现了苏氏反对新法的政治观点和情绪。而台谏兴狱治案就是建立在这个基础之上的。这与庆历台谏仅据王益柔《傲歌》中的“戏语”就深文周内显然有别。苏轼以诗文讥刺新法与台谏据以兴狱治案，是不同政见之争的产物，而苏氏讥刺新法的作品，无论是否切中要害，或者属于“诽谤”，要皆体现了其“言必中当世之过”（132）的创作精神。《宋史》卷三三八《苏轼传》谓轼“以诗托讽，庶有补于国”，堪称史家的评。讽刺与美颂都是儒家诗学的传统，其中的讽刺尤为可贵。
因此，在台谏推治“乌台诗案”期间，张方平曾上疏营救东坡，疏中即以儒家经典为营救之资：
自夫子删《诗》，取者讽刺，以为言之者无罪，闻之者足戒。故诗人之作，其甚者以至指斥当世之事，语出谤黩不恭，亦未见收而下狱也。（133）张方平于庆历期间任台谏时曾参与弹劾王益柔《傲歌》“谤及时政”，并“列状请诛益柔”，但此疏却不乏理智。他以儒家文化中的诗学思想，肯定苏轼“讽刺”时事之作，并作为营救东坡的依据，这在儒家文化业已全面复兴的当时应该说是最具说服力的；也应该最有效果，但事实并非如此。儒家诗学乃至整个儒家文化精神在复杂而又残酷的政见之争面前显得很是软弱，无法挽救苏轼坐狱遭贬的政治命运。或许可以说，随着苏轼被勘、被贬，儒家诗学在儒家文化与君主专制一体化而主导整个人文世界的背景下已经受到了严重践踏，再也难以具有孔子所谓“可以兴，可以怨，可以群”的精神了。
上举两例难以尽述党争背景下北宋儒者文士的命运，但以概窥全，我们对于历史的真实景象当不难想见。诛灭一切异己之见以捍卫一己绝对权威，这是君主专制的基本特征之一。在这种政治文化状况中所出现的党争，只能为君主专制政治利用。而绝不可能具有类于近代民主政治的意味。尽管党争中不同派别也都各持己见，但这也不能表明处于君主专制政治生活之中的儒者文士就真的可以畅所欲言了，范仲淹以至苏轼，无数北宋正直的儒者文士所遭遇的政治厄运不已经充分说明了这一点吗？所可慰藉于世人者，就是正直的儒者文士，在其当世屡遭厄运，然其思想、学问、言论、行为与其人品，以及由此而透射出的儒家君子风范和大丈夫人格精神，彪炳史册，光照后人，成为铸造我中华民族不屈之脊梁的内在精神动力之一。

（81）《河南程氏遗书》卷二上。
（82）《河南程氏文集》卷九《答杨时论〈西铭〉书》。
（83）《河南程氏遗书》卷二上。
（84）《河南程氏粹言》卷二。
（85）《河南程氏文集》卷九《与金堂谢君书》。
（86）《河南程氏遗书》卷十八。
（87）上书卷十九。
（88）同上。
（89）上书卷一。
（90）《河南程氏文集》卷一《再上疏》。
（91）同上《论十事札子》。
（92）《淮海集》卷三十《答傅彬老简》。
（93）苏辙：《老子解》卷二。
（94）《苏氏易传》卷七。
（95）《栾城后集》卷九《历代论·王衍》。
（96）《河南程氏遗书》卷十八。
（97）《苏氏易传》卷七。
（98）《栾城后集》卷十《历代论·梁武帝》。
（99）同上。
（100）《河南程氏外书》卷十二。
（101）《栾城后集》卷十《历代论·梁武帝》。
（102）陈元晋：《渔墅类稿》卷二《上魏左史了翁启》。
（103）《续资治通鉴长编》卷一五○“庆历四年六月壬子”条。
（104）《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》。
（105）《续资治通鉴长编》卷一五三“庆历四年十一月甲子”条。
（106）《庐陵欧阳文忠公年谱》，见《欧阳修全集》卷首。
（107）见《续资治通鉴长编》卷一五三“庆历四年十一月甲子”条注。
（108）《苏舜钦集编年校注》卷九《与欧阳公书》。
（109）《宋史》卷二四二《章献明肃刘皇后传》。
（110）《宋大事记讲义》卷八“尊太后、抑外家”条。
（111）《宋史》卷二四二《李宸妃传》。
（112）《太平治迹统类》卷一○《范仲淹出处大节》。
（113）《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》。
（114）《宋大事记讲义》卷八“宰相、执政”条。
（115）同上“尊太后、抑外家”条；另参见《宋史》卷二四二《李宸妃传》。
（116）《续资治通鉴长编》卷一四三“庆历三年九月丁卯”条。
（117）《宋大事记讲义》卷八“宰相、执政”条。又据《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》记：庆历四年六月，范仲淹路过苏州时，已致仕的吕夷简还为其处境出谋划策。
（118）《苏舜钦集编年校注》卷九。
（119）上书卷八。
（120）上书卷一。

（121）《宋史》卷四七一《蔡确传》。
（122）《全宋诗》卷六一三。
（123）朋九万：《东坡乌台诗案》。
（134）同上。又见《续资治通鉴长编》卷二九九“元丰二年七月己巳”条。
（125）同上。
（126）《东坡乌台诗案》“中使皇甫遵到湖州勾至御史台”条。
（127）《东坡乌台诗案》。
（128）《全宋诗》卷三六九。
（129）详参《苏轼文集》卷二五《议学校贡举状》。
（130）《灌园集》卷一。
（131）《宋史》卷四四四《吕南公传》。
（132）《苏轼文集》卷一○《凫绎先生诗集叙》。
（133）《乐全集》卷二六《论苏内翰》。