因此，我们被困在两种不可接受的选择之间：即哈贝玛斯关于旧有的启蒙方案的辩护性立场．以及李欧塔对于后现代式崩溃的颂扬。如果能回溯得够远的话，便可以了解到，支持这组过度向化的二无选择的理由是过于单纯（无知）了。我不认为有任何所谓单一的现代的驱力一现代卞义纯然是一种"西方式的"现象。它总是由许多不同的方案所组合而成的，然而它们却不是全部能加以整合，或彼此之间均是同质的。事实上，它们倒经常是相互冲突的。譬如，想想阿多诺和本雅明：两人均是"现代"（themodern）的理论家，而且在某些方面，两人在（理论）型构上相当接近，然而他们在某些关键问题上，却也是激烈与深刻地彼此对立。现在，我认为像"现代主义"这样的简称是日常生活的沟通中可以是有用的，但在分析上，我却不知道现代主义的单一方案所指为何。因此，如果现代主义从不是一种单一方案，那么它总会有一种不同趋势的意蕴，而这些趋势是现代主义历史发展中所衍生出来的，了解到这一点是相当重要的，我想这种看法与培瑞·安德森（PenyAnderson）在近期《新左评论》上对马休·柏曼（MashallBerman）《幻逝成烟》（AllThatIsSolidMeltsintoAir）的评论中的观点，是相当类似的。虽然我相当喜欢柏曼的这本书，同时也认为在安德森的回应中，有一种对现代主义较为传统式的看法。我不认为柏曼描绘的是一个新的时期，而应是对过度发展的"西方"文化中某些重要趋势的强化，如果我们对现代主义的复杂历史有正确了解的话，就会知道这些趋势由现代主义出现伊始，即以一种高度不平衡的方式在发展中。
     
     
     
     　　现在我们来谈谈后现代主义。我们想要知道的是：后现代主义究竟是一种全球的抑或是一种"西方的"现象？后现代主义这个字眼，是在形容现在被视为现代主义方案中许多元素的一种再组合及其新型构吗？抑或是如我们所认为的，后现代主义理论家是要建议一种与过去的决裂，和一种全球的新时期（纪元）的开始？这不仅是一个将于何处为一断裂定位的形式问题，如果你身处此一相同的时期（纪元）--由帝国主义、大众民主。大众消费与大众文化从1880－1920年间所揭开序幕的此一时期（纪元），你必会期望同时将有连续性与转型，以及决裂与突破。
     
     
     
     　　现在让我们谈谈后现代主义辩论中所谓"真实"（thereal）后现代主义与接合理论207的瓦解或内爆。目前仍在3／4的人类尚未进人我们喜欢称之为"真实"的时期（纪元）。甚至即使在西方，自从大众传播媒介的发展，及其大量地介人文化生产，与其对文化产品的阅听人所发生的影响，我们已经看到"真实"的绝对主义、写实主义的伟大论述，吾人熟知的写实主义者及理性主义者的保证，以及某些种类的再现形式的主宰地位等等，均已在渐渐的腐蚀当中。我也并非有意要去辩称在上述这些事物间的新论述和新关系（它们在本质i就是我们所谓的"现代主义"，在1980年代的情况是与lop年代相同的。但我不知道我们是否藉由"后现代主义"来处理与乍世纪初的决裂全然不同的事物，我并非有意要否认在当时与现在之间，我们已经历经深刻的质变。因此，现在有一些当代文化非常复杂的特征，它们显然已起始在现代主义早期所衍生的批判及理论的概念上。在这个意蕴上，我们必须不断翻新我们的理论以处理新的经验，我也同意这些改变也许会对人们构成新的主体位置（subjectt－positions）及社会认同，但我不认为有任何像"后现代状况"（thepostmodemcondition）这样全新及统合的事物，这是美国文化特征中历史健忘症的另一版本--即"新"（山eNew）的独裁。
     
     
     
     　　我了解，经验地或意识形态地，当人们论及此一"状况"时所指为何。但在我看来这至多只是在其他趋势中一种新出现的潮流或趋势而已--且依然未完整地成型。例如，在一部非常有趣的电影叫《陌生男子》（Wetherhy），是由英国剧作家大卫·海尔（DavidHare）所编导的，表面上它是一部有关一个在省城中教书的中年女子〔由几妮莎·蕾格芙（VenessaRedgue）饰演」的传统影片，有一个（大〕学生，他之所以在城中的理由从未给予清楚的解释，出现在她为她生日所举办的晚宴上，她认为他是由她的朋友所邀请的，而她的朋友则认为是她自己邀请的，于是他进入屋中，被当作客人对待，并参加她们的谈话等等。在宴会中途，他与这位教师有过一次短暂但不成功的性接触，第二天，他再次出现在她的屋内，坐在桌上，＃始谈话，接着开枪自杀。这部电影其余的部分是"关于"（abollt）这个男人是谁，他从哪里来，他为什么在她家中自杀，以及这个事件与她生命中任何其他部分是否有所关联。至于这部电影有趣的地方，以及为何我说它具有"后现代主义"的新生成分，是在于这部片子没有旧意义上的"故事"。这个男子不是来自任何地方，电影中也没有关于他的完整故事要说。当他的女友出现，她也不太清楚她为何要到那里，她只是来参加他的葬礼，并停留几天。但她不愿意纳人有关这个男人的解释之中，因此，虽然这部片子有一个非常传统的架构，但在它的核心则是我将称为可感受的后现代经验。在某些方面，这部片子在英国电影中有质素上的新意。

ursivity）或互典性（intertexuality）的权力关系。我不太在乎你称它为意识形态或是别的名称。重要的不是术语而是这种概念化。关于任何时间内社会型构中不同的真理统治间相对的权力和分配--这当然对社会秩序中权力的维持有一定的效果--即为我所谓的"意识形态效果"（theideologi。aleffect）。因此我持续使用"意识形态"这个名词，是因为它强迫我不断思考这个问题。我想福柯放弃了这个名词，使他毋须以一种较基进的方式将它再理论化：亦即，他藉由其对权力的坚持为他自己保留了"政治性"（thepolitical），但他却否认他具有任何"政治权谋"（apotties），因为他对"势力关系"（relationsofforce）并无任何概念。
     
     
     
     　　让我们再来思考布希亚关于再现以及意义的内爆的论述，它似乎建立一种事物透明的事实性（sheerfaeticity）的假设上：事物只"是"表面上为我们所见的东西而已。它们不意味或示意（。ignify）任何东西。它们不能被"解读"（read）。我们超越了解读、语言和意义。同样地，我同意布希亚对旧式的明／喻义（manifest／latent）类型的诠释学分析抗争的企图，在他的作品中，前述那种旧式的分析模式，就如同福柯作品中的下层／上层结构一样，均须加以对抗和取代。在思考相关于结构动力的表象时，表层与底层的分析并非是一种相当有用的方式，也许我必须承认文化研究中的某些流派的确是采用这种方式：除了我们所有的条件之外，现象型式／真实关系的区分模式，的确意味着事物的表象，唯有当你可以穿透它以获得其底层的现则和符码时．才是重要的。因此，布希亚在使我们回归生命的事实性，表象以及景观等等实际存在在那里的事物时，他是非常正确的。在英国，就政治上而言，这种思想已在左派衍生出一特定形式的"写实主义"（realism），它认为你不能总是穿透大众表面上所想的，而获致他们真正所想的：你也必须认识到他们如何真正理解世界的有效性（validity，正确性）。但是我想布希亚的立场已变成一种超现实主义，扩展到第N级了。它认为在认知真实的过程中，除了即时在于表象之物以外别无所有。当然，在所谓的后现代社会中，我们感到被表象的歧异性、多元性所吞没，而这种歧异性、多元性又可能制造出表象，同时我又必须认识到现代文化生产的丰厚科技基础，使得我们得以不断地拟仿。再制。重复以及复述。然而在此世界中，主张没有单一。终极。绝对的意义--没有最后的意指，只有无尽地变换的示意链（chainofsignification），与主张意义根本不存在之间，仍有重大的差异。
     
     
     
     　　本雅明（Benjamin）在好一段时间以前，曾提醒过我们蒙太奇（montop）将会永远地摧毁独特且单一的艺术作品的灵气（an。）。一旦回为它叮以重复再制而摧毁了单一的艺术作品的灵气，你便已经进人了一个新的时期（纪元），它不能再用传统的理论概念以旧有的方式来加以掌握。你必须在没有终结的安慰下来处理意义的分析：它更依赖本雅明提出的语义突袭（selnanti。、raids）的基础上来运作--去发现（意义的）裂片，去解译它们的聚合，并思考你如何能对它们作一外科手术式的切割，且将文化生产的手段和工具予以组合及重新组合。正是此一状况宣告了现代时期（纪元）的来临。不过，虽然这种状况将单一、真实的意义分裂为裂片，并使人置身于无尽符码之多元性宇宙中，但它并未摧毁制码（encoding）的过程，而这总是伴随着一种任意"圈限"（，losure）的强置（imposition）。事实上，这种制码过程的解析真正地丰富了现代意义的分析，因为我们了解到意义并非是一种中立的，而是一种任意的行动--即意识形态对语言的介人。因此，我不同意市希亚所说，由于文化符码已变得多元化了，因而再现了已面临终。我认为我们是在一个符码无尽多元性213的时代里，而这与布希亚的理论是不同的。就历史性而言，我们已经全部神奇地变为，可符码化的制码能动者（codableencodingagents）.我们置身于这种解读和论述的多样性之中，这些多样性上制造出自我意识和反省性的新形式。因此，作为上述多样性扩张的结果，当文化生产与消费的形态均已质素地、神奇地改变了之后，这并不意味着再现本身已经瓦解。再现是已变成一种较不确定的（problematic）过程，这并非意味着再现的终结。同样的，正是"后现代主义"这个名词本身，带领你脱离必须去认知什么是新的，以及去获致这些新事物如何被生产出来的一些历史性了解的紧张压力。后现代主义藉由宣称历史已经终结来封锁过去，因此你毋需回溯过去，此刻只有"现在"，而你所能作的只是与它同在，沉浸到"现在"里去。


     
     
     
     　　就我而言，对你的接合理论--及其政治意蕴，最有力的挑战是布希亚将大众（themasses）描绘为一种内爆力量，而其"再也不能被说出。接合或再现。"
     
     
     
     　　我想密特朗（Mitterand）时代间法国批判性知识分子的整体崩溃便刻划在上述那段评论中。激起我政治义愤的是，法国知识分子缘于自身安逸的宣称--诸如何时且对谁而言历史将终结，大众如何能够或不能够被再现，何时他们是或不是一种真正的历史劫，何时他们能够或不能够在法国革命传统中被神话地唤醒等等。法国知识分子一直有一种将"大众"作抽象的用法以强调或支持他们自身知识地位的趋势。现在这些知识分子已经毫无心结地放弃了代表大众的批判思想--而群众的命运，他们向来只是抽象地分担。我觉得讽刺的是，知识分子昨天才发现的沉默大众，现在却已在加速后现代主义的崩溃。法国，如同所有西欧的资本主义社会一样，正深陷困境中。同时，在法国知识分子至今仍维持生命的革命神话下，我们在这些已开发的西方工业社会中持续面对的是，在主要的文化实践中将大众纳人从属地位（stlbor．dinatdpositionalities）此一愈益明确--且持续的--问题。历史发展得愈久，通俗文化便会被再现为确实地腐败，等等。闭锁的其特有型式之文化精英论中的批判的知识分子，他们经常抵挡不了藉由伪意识或大众文化的庸俗化之类概念来给予其他人（即大众）一种解释的诱惑。因此，将大众及大众媒体视作重要的历史元素的认知、是对后现代主义中对大众及大众媒体认知的一种有效的矫正。但是、宣称大众汉仅是建构现代工业大众社会的历217史、经济和政治动力的被动反映的政治学，对我而言，是历史上不正确且政治上不适当的。
     
     
     
     　　我将提出完全相反的主张。沉默的大众"真正"在思考；如果他们不说出来，这叮能是由于我们将其言论从他们那儿夺走厂，并剥夺了他们发表的工具，而不是因为他们没有东西可说。虽然在20世纪中，通俗大众从未能够成为任何完整意义下的文化实践之主体--作者，但我认为，他们作为一种被动的历史--文化动力的持续存在，已经不断地打断、限制并瓦解其他的所有事物。这就像大众对其自身保守了一个秘密，而知识分子却在一旁不断地绕圈于，试图了解那个秘密为何以及发生了什么事情。
     
     
     
     　　这正是本雅明说中断历史的并非仅有机械复制的新方式，同时也有大众的历史性出现的意蕴所在。他并没有说这是一种保证使得大众可以立刻接管世界，并照他们自己的形象改造现代文化。他的意思是，他们现在站在历史的舞台上，这是无可逆转的，而任何事--包括主流的（宰制的）文化工业在内--不将他们的"出现"纳人考虑便无法运转。任何未认知到在现今教育实践的分配下，其与大众经验之相对脱离的东西，便不能构成高级艺术。不与通俗大众的经验、符码等等交流的事物无法受到欢迎。
     
     
     
     　　某种事物要风行必伴随着一种斗争；就像葛兰西（Cramsci）提醒我们的，这绝非是一个简单的过程、它不会就此发生，这表示在现下一般人的实际意义或常识与他们可能变成的状态之间，总是会有一些距离，我不认为历史会终结，同时这种位于后现代主义核心的断言，泄露了其高级传教人无可辩解的种族中心主义--即欧洲中心主义。在西方，这是他们的文化主流（宰制），但就全球而言，这种想法却历史性地画上句点。大众就如同一种刺激剂，一个你必须通过的关键点，而我认为后现代主义尚未通218过此一关键点。
     
     
     
     　　我认为布希亚应加人大众一阵子，保持缄默个三分之二世纪，而去看看这种感觉如何，因此，我对后现代主义最尖锐的反对与辩诘，正是在大众之政治可能性这个问题上。
     
     
     
     　　有些后现代理论家关注他们所称的"接合作用"（articula．non），例如德勒兹（Deleuze）和加瓜瑞塔芮（Guattari）强调欲望生产（desiringpnduction）的接合，你可以描述一下你自己的意识形态及意识形态斗争合理论吗？


     
     
     
     　　我一直使用"接合"一词，但我并不知道我赋予它的意义是否为人完全了解。在英国，这概念有双重意义，因为"articulate"意指表述。说出、具体阵述，它承载着语一言（languag－illg），表达等意义。但我们也称呼一部"联结"货车；一部货车其车头（驾驶座）和后半部（拖车）可以--但毋需必然--相互连结起来。两部分彼此互相联结，但乃是透过一个特别的环扣，这环扣可以拆开。因此，一个联结（接合）乃是"可以"在一定条件下将两个不同原素形成一个统一体的一种接合形式。这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的。你必须问，在何种环境下联结可以被融铸出来了因此所谓一个论述的"统一"（unity）实际上是不同的、相异的原素之接合，这些原素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的"归属"（helollgingness）。"统一"之所以重要，在于它是该接合的论述与社会势力间的一个环节，藉此，在一定的历史条件下，它们可以，但并非必须结合起来。因此，一种接合理论既是理解意识形态的原素如何在一定的历史条件下，在某一论述之内统整起来的方式，同时也是一种诘问它们如何在特别的时机上，成为或不成为和一定政治主体219接合的方式。让我用另一种方式来说吧：接合理论问的是一个意识形态如何发现其主体，而不是主体如何认定属于他的必然且不可避免的想法；它使我们去思考一个意识形态如何赋予人民力量，使他们开始对自己的历史情境有所意识或理解，而不会把这些理解型式化约为他们的社经或阶级位置，或是其社会地位。
     
     
     
     　　我所援用的接合理论是拉克劳（Ernestobelau）在（马克思主义中的政治和意识形态》（PoliticsandIdeologyinMarxistTheory）一书中所发展出来的。他的论述要旨是，种种意识形态要素的政治涵义并无必然的归属，因此我们有必要思考不同的实践之间---在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同要素之间。在组成一项社会运动之不同的社会团体之间，等等，偶然的、非必然的连结。他以接合概念向夹缠于马克思主义中的必然论和化约论逻辑决裂。
     
     
     
     　　例如，宗教并无必然的政治涵义。任何对当代文化政治学感兴趣的人，都必须认识到在文化形式的现代生命中的持续力量，而这些文化形式在我们的理性系统之前已有一段漫长的史前史Pre－history），且它们有时构成人类必须去型塑其世界之意义的唯一文化资源。但这并非否认，在踵继交替的历史--社会型构中，宗教已被一种特殊的方式所束缚，并十分直接地串接（wiMup）为一特殊的权力结构之文化与意识形态底基底（undelpin－。ling）。从历史L来看，情况确乎如此……因此，假如你进人社会中，认为可以轻易把宗教与其历史的沉积分离，并单纯地将它安置于另一个所在，这种想法简直是痴人说梦。所以，当我说连结"并非必然"，这不是说宗教是流动不居的，它乃历史地存在于某一特定的型构中，非常直接地和许多不同的力量关联并固定下来。然而，它并没有必然的。本质的、和超历史的归属。其意义--政治的和意识形态的--直接来自它在某一型构中的位220置。它同它另外接合的其他力量一道出现。由于这些接合并非无可避免，亦并非必然，是以也就能潜在被转变c因此，宗教可用不只一种方式加以接合。我所强调的是，从历史来看，宗教在很长一段时间里以某种特定方式，嵌人特定的文化中，这构成难以瓦解的趋向磁线（magneticlinesoften（lency）。用一种地理学的譬喻来说，要对某个国家里的宗教加以争夺，你必须了解宗教意识形态的地体，即地表的态势。但不是说"它就是这样，也将永远是这样"。当然，如果，你试图对这些历史连结中的一部分加以破环，争夺或干扰，你就必须知道你正同历史型构的纹理（poin）对抗。如果你想松动宗教，用另一种方式重新接合，那么你将遭遇到已将接合起来的所有旧规的抵制。


     
     
     
     　　然而，当我们审视现代与发展中的发展，会看宗教型构实际所扮演的角色极为多变。我们也看到宗教赋予一些受欢迎的社会运动以非凡的文化与意识形态力量，也就是说，在特定的社会型构中，宗教已成为"稳定化的"（valorized）意识形态领域，所有不同的文化要素都被迫进人的领域；在这样的社会中，没有任何政治运动能不涉宗教力量而受到欢迎。社会运动必须转化它（宗教〕。收买它。变化它、发展它、澄清它--但它们必须与它契合（engngwith）。你无法在这样一种社会型构中发起一场受欢迎的（俗众的）政治运动而不涉及宗教问题，因为它是这个社群形成某种意识的战场。这意识或可能受到局限，或许无法成功地协助他们重建其历史。但他们已被大众宗教的论述"说出"了。他们首次以宗教建构某种叙述--不论多么贫乏与混浊--来连结过去与现在：他们来自何处，现在何处，将往何处以及为何在此……
     
     
     
     　　以牙买加的Rastafarians为例：Rosta是一种有趣的语言．借自一个不属于他们自己的文本--圣经：他们的文本颠倒付来．以获得一种适于他们经验的意义2但在把文本颠倒的同时，他们后现代主义与接合理论221重新型塑自己；他们把自己另行定位为新的政治主体；他们把自己重新建构为新世界中的黑人：他们"成为"他们本身。而且，在以这种方式定位自己时，他们学着说一种新的语言，并且是以一种复仇的心情来说这种新语言。他们学着说和唱。在这么做的过程中，他们并未认为他们唯一的文化资产存在于过去。他们不起回到过去并试着恢复某种绝对纯粹的、未受历史玷污的"民俗文化"，就像那是他们能够学着去说的唯一方式。个，他们利用现代媒体来传授他们的讯息。"'不要告诉我森林中的鼓声。我们想要利用新的接合与生产工具来制作带有一种新讯息的新音乐。"这是一种文化的转化。它不是全新的事物，也不是和过去有着直接、未断裂的延续关系的东西。它是透过把某一文化实践的种种要素--这些要素并非本身即具有任何必然的政治涵义--重新组合所形成的转变。它不是具有政治或意识形态意蕴之某一论述的个别因素，而是那些要素在新的论述型构中被整合起来的方式。
     
     
     
     　　让我们来看看社会势力（socialforces）的问题。此一转化一群人对自己及其历史处境的意识与觉醒的意识形态，虽然是在文化i迸发的，但并不是"直接地"将其自身建构成一股社会或政治势力。它有它的局限，就像所有宗教的解释形式一样。它是被接合于一个社会运动，一个人民的运动。其功用是去利用或吸引那些过去不曾编纳于历史集团之内的人群。那是一个阶级吗？在Rastafdrian运动这例子中，其主轴是牙买加社会经济生活的经验、地位和限制。骨子里则是一个阶级型构，它只是个阶级吗？不。已尚未变成可以简单地化约成一个已然一致的阶级的一股历史或政冶势力。事实上，它从不曾是一个一致的阶级。有着一个统一的意识形态。它被不同的决定和意识形态所切断和深刻地交错。
     
     
     
     　　事实上，它只是经由把自身建构成在某一统一的意识形态内的一个集体主体，而"变成"一股一致的社会势力。直到它拥有解释222一个共享的集体处境的可理解性形式（fonnsofintelligibility）时，它才会成一个阶级或一股一致的社会势力。即使到了那个时候，不同的社会势力的许多部分逐渐同这特定的意识形态接合并存在其中。因此，实情并非社会势力、阶级、团体、政治运动等等首先由客观的经济条件建构其一致性，并从而形成一个一致的意识形态。这过程正好相反。我们必须看到不同的社会团体在某一时刻进人并建立一种政治与社会势力的方式，这多少从它们在建构它们的意识形态中反映为一股一致的势力可以看出。社会势力与意识形态的关系完全是辩证的。当意识形态的幻像浮现，团体也同时出现。马克思会说，是个在己团体，是穷人，但他们并非建构一股一致的政治势力，"因为"他们是穷人。事实上，宰制的意识形态不是将他们理解为"穷人"，而是无用之人、无业游民、下层阶级。他们只有建构一股政治势力，也就是说，唯有当他们被建构为新的政治主体时，他们才"成为"一股政治力量。


     
     
     
     　　我将以如下的方式与其辩洁：拉克劳与莫菲的新书认为世界、社会实践is语言；然而我却要说，社会（thesocial）"如"--语言般运作。当语言之比喻是重新思考许多基本问题的最佳方式时，就会有一种从认识其效用和力量到认为它实际就是如此的滑移（Slippage）。一旦当人们采取第一种立场时，便有一种极为强劲的倾向，驱使他们从理论上去进行各种各样的逻辑推衍。也许在理论上他们比我更一致；按理说，一巳你已开启一扇门扉，那么穿越它并去看看世界从另一角度看来像什么是相当225合理的。但我认为这往往造成它们自己的一种化约论。我会说彻底的论述主张是一种向上（upward）的化约论，而不是像经济主义那样是一种向下的化约论。情况似乎是这样的，在排拒一种粗糙的唯物主义时，X如Y一般运作的比喻被化约成X＝Y。这儿有着一个非常戏剧化的浓缩，它非常强烈地提醒我们理论的化约上义。这在某些像拉康式心理分析的改写中最为清楚。
     
     
     
     　　在这点上，我认为它在理论上是错的，事实上，我那唯物主义者的残存部分，想说的最露骨的话是"我想让你自食其言"。让我们用另一种较严肃的方式来说明吧！如果回到历史唯物论早期的说法，马克思所论的一直是社会与文化结构对自然结构多元决定（ovealetermine）的方式。马克思意识到我们仍是自然的存有（natulalheing），我们仍居存于自然之中，他所谈论的是完成那些自然结构的社会与文化组织之构作（elaborations）。我们的基因构造是极为开放的，而且只是成为人的一个必要但非充分条件。历史上真正发生的是社会大规模的复杂化，是ti然受社会与文化的多元决定。因此，自然（Nature）不再是唯物主义的终极保证。早在19世纪，马克思就反对庸俗的唯物论，但存在着，且仍然存在着一种论调（sense），使正统马克思主义者认为当你在自然中找到某种事物时，那么它才是最终唯一真实的＿我们不能再是这样的唯物主义者。但我认为我们得思考在物质关系之力量的决定界限内，持续存在着的意义形态的／文化的／沦述的实践，而对自然的利用（expropriatio）则是一个极为不同的问题。物质条件是一切历史实践之必要但非充分条件，当然，我们应思考以其限定的论述形式呈现的物质条件，而非视之为一种固定不易的绝对一我认为论述的主张常有丧失对其物质实践和历史条件参照的危险。
     
     
     
     　　在你对这滑移的描述似乎涉及两个各别的问题，其一是，分226析在政治上和历史上是如何特别；另一则是，是否开放论述的领域必然使你落入化约主义。这种过度抽象和观念化的滑移结果，是否因特定论述在接合另一论述的过程中，闪失了政治与历史的面向所酿成的？如果把社会型构纳于一开放的论述场域中，所丧失的是对历史的必然性、对语言在社会型构与另一语言并置的界限之特殊认知，则这是个更为限定的问题。一种对拉克劳和莫菲提出该问题的简单方式，或许可以说他们的主张中一种政治变调（political）的不足；但这不必然等于说，＠为他们开启将社会思考为一个论述型构的方法，所以他们必然落入化约主义。
     
     
     
     　　我不认为开启进人论述场域的大门，必然导致你变成化约主义。至少我不是，所以我比较喜欢你第一个说法。譬如，在《马克思主义理论中的政治和意识形态》一书当中，拉克劳争论所在是阶级之先验地（apriori）嵌入马克思主义的分析中，因为没有将这样一种方法足以支撑这般的哲学先验性。如今我发现这点无可争辩，我认为政治变调这问题，对许多采取完全彻底的论述路线的人而言，是个非常实际的问题。但我不认为我会提出此一批判来反对拉克劳和莫菲。他们的新作就它"确实"试图从该主张建构一种新的政治学而言，是十分令人震撼的，就这个意义上来说，它是非常尽心（responsible）且具创意的。它说：让我们跨越论述之门，但我们仍得政治地行动。他们的问题不在政治，而在历史。他们使那些产生出现在（山epresent），并继续对论述的接合起着限制与决定作用的历史势力问题，自手中滑漏掉了。