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一楼度娘


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来自iPhone客户端1楼2017-01-12 10:41
    荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信讥祥,鄙儒小拘,如庄周等又滑稽乱俗,于是推儒、墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒。
    ——司马迁《孟子荀卿列传》
    二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不托之于孔。
    ——谭嗣同《仁学》


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    来自iPhone客户端2楼2017-01-12 10:41
      儒家学说到了荀子,如同深闺美人一般,初长成啦!春心动啦,可以嫁人,相夫教子啦。嫁谁呢?当然是嫁与帝王家。相夫,就是相帝王,这“相夫”之“相”与“宰相”“垂相’之“相”是一个意思。“教子’教谁呢?教化人民啊。官为父母,民为子女,视民如子嘛。当然,更下之,则民为禽兽,如此更需驯育,教民也就成了“牧民”的重要手段;先驯化之,然后再驱使之。汉代官职中,“牧”,就是把民当禽兽“牧”。生而野性,何以能牧?当先教之。以何教之?以荀子思想。“之子于归,宜其室家’(《诗.桃夭》),荀子思想确实很宜帝王之家。班固言儒家:“出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也”。(《汉书·艺文志》)果然!“相夫教子——相人君教百姓——这是儒家几千年来的传统角色。
      可以这样简单勾画一下春秋战国之时的儒家人格史、角色史。孔子是没落贵族中流落到市井中去的,不谙世情一片天真的子弟。他有一种高贵的品性,近乎淳朴的品性,他也有着贵族的爱好与教养:音乐,艺术,射、御、《书》、《诗》,《易》——但他不得不在市井中厮混,从而对下层人民有了了解与同情,并在此基础上,创立了他的“仁者爱人“的仁学思想,大同思想。但他骨子里仍是日日盼望着回到他以前的圈子中去,所谓的“兴灭国,继绝世,举逸民”,真是他的朝思暮想,当然也是他这个“逸民”的一片痴心在妄想。所以。他如同曹雪芹“秦淮风月哭繁华”一般,哭东周,哭周公,哭曾经郁郁乎文哉而如今又飘落殆尽的周文化,哭历史背弃的一切,哭他失去的一切。他所做的,是对前代文化的整理与保存,好似在收拾后事一般,既严肃恭敬,又满怀凄凉。他打开积满尘土的竹简,在几百年积累的文献中分类、编排、抄写、揣摩,一边叹息流泪,一边孜孜(左石右乞)(左石右乞),忽而拍案惊奇,忽而仰天长叹。他敢情是在做着一个大大的复辟梦,而他的学说,则真真是一本厚厚的变天账。天可怜见。我老是这样想象他:在深夜,飙风四起,风声鹤唳,四野一片漆黑,他用他苍老的双手,小心地围拢一枚烛光,使它不至熄灭……
      到了战国中期,孟子,流浪既久,那种皈依的情怀早已随时光的流逝而消磨干净。他不再是高堂老屋中的被迫出走者,失去主人身份者,远远的艳羡者,他是来去绰绰自由的客人了。他是那行空的天马,独来独往。与他同时代的庄子表现了与他同样的对自我身份的感觉,那种自由自在的感觉:“一而不党,命曰天放”,好一个“一”,好一个“不党”,好一个“天放”!他们是天民,以放为天,天下之大,绰绰有余裕,何施不可!所以,他们的天性,是如此的自由解放!孟子自称“天民”,且是“天民之先觉者”,他追求的是“天爵”,他与旧贵族,已判然而划出界限,他既不属于上层的流裔,失势者,又不属于被人治的“治于人’者。在齐国,他只做客卿,“不治而议论”,除了“议论”,什么也不干,不愿成为官僚花名册中的在册人丁(孔子却是做过大大小小好几任的官),他自诩为“王者师”,是来教导他们,教训他们走正道的。若是那些不肖的王们不配他的教导呢,他就满怀失望也满怀轻蔑地转身走开,不吝去留。他是一位特行独立的大丈夫。这是吾中华民族人格史上最光辉的一段,是中国阳刚之气最充沛的一段。
      再后来,便是荀子了。从凄凄惶惶的贵族没落少年到特行独立的大丈夫,到荀子,竟突然蜕变为一个端庄明慧的淑女,循规蹈矩的君子。端庄明慧的淑女是做妻妾的好人选,循规蹈矩的君子是做臣子的好材料。写到这里,聪明的读者会觉出我对荀子的极大不满。是这样的,我老实招认。但这是事出有因的,你着他《成相》篇中的宣传鼓动诗:
      曷谓贤?明君臣。
      上能尊主爱下民。 (其五)
      辨治土下.
      贵贱有等明君臣。(二十五)
      明于君臣之分,谨守臣道。臣道是什么呢?就是区分贵贱上下,以“礼”的秩序安顿天下,然后自己上尊君,下爱民。做一个忠心耿耿勤于事务忠于职守的幕僚。
      臣下职,莫游食,
      务本节用财无极,
      事业听上,
      莫得相使一民力。(四十六)
      守其职.足衣食.
      厚薄有等明爵服。
      利往(唯)卯(仰)上,
      莫得搜与孰私得。(四十七)
      读起来平平仄仄,可摇头,可晃脑。乒乒乓,乒乒乓,不要游食要仰上。且慢摇头晃脑地陶醉罢。不要“游食”,而要忠于一个主子,利唯仰上——一切生活来源须仰仗主子的供给。这样,“守其职”的幕僚,也就可以得到赏赉,“丰衣足食”了。不需要也不能去擅自搞一点“私得”。从主动方面着,自愿去做笼中鸟池中鱼,这种人格与孟子、庄子差别太大,不可能让我尊敬。从被动方面看,荀子竟然要从剥夺经济独立权着手,来剥夺人的思想独立行为自由,这够狠的。读这样的句子我也不可能对荀子有好感。更要命的,他竟然还兜售“持宠处位终身不厌之术’,这实在是古典的厚黑学了:
      主子尊重自己使自己富贵呢,就要又恭敬又逊退;主子信任宠爱自己呢,就要懂得谨慎和谦让;主子专任自已呢,就要又拘谨又周详;(万不可张狂);主子接近自已呢,就要恭敬顺从而不邪妄;主子疏远自己呢,就要忠贞纯一而不违背;主子斥退自己呢,就要满怀畏惧而不能怨恨!地位高贵了,不能奢侈浮夸;受到信任了,不能惹起嫌疑;权力很大时,不能擅自专权;财利到来时,要觉得自已的善行还不足以获得,要先表示谦让之意,然后才去接受。福事到来,要和悦地去处理;祸事到来,要稳静地去处理。富了,要广泛布施;穷了,要节约财用。可以处贵,可以处贱,可以处富,可以处贫,可以被杀掉,而不可以做坏事——这便是保特尊宠,守住官位,终身也不被废弃的方术!


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      来自iPhone客户端3楼2017-01-12 10:42
        [原文:主尊贵之则恭敬而僔,主信爱之则谨慎而谦,主专任之则拘守而详,主安近之则慎比而不邪,主疏远之则全一而不背,主损绌之则恐惧而不怨。贵而不为夸,信而不处谦,任重而不敢专。财利至则善而不及也,必将尽辞让之义然后受。福事至则和而理,祸事至则静而理。富则广施,贫则用节。可贵可贱也,可富可贫也,可杀而不可使为奸也。是持宠处位终身不厌之术也。《仲尼》]
        你看这种语气、人格,与孟子、庄子,有多大的距离?这真正是乡愿,是工媚暴政大盗的乡愿;这也真正是妾妇,是被孟子斥贵过的,“以顺为正”的妾妇之道!
        你再看他在《臣道》篇中论为臣之道:
        事奉君主却不顺从的人,是不敏捷的人;敏捷而不顺从的人,是不恭敬的人;恭敬而不顺从的人,是不忠的人;忠诚而不顺从的人,是不能成事功的人;能成事功而不顺从的人,是没有德行的人。
        [原文:事人而不顺者,不疾者也;疾而不顺者,不敬者也;敬而不顺者,不忠者也;忠而不顺者,无功者也;有功而不顺者,无德者也.]
        这简直是一篇“顺”字赞!也是汉代以后那些苟合取容以媚顺固宠的官僚们的“护官符”!在荀子的观念中,举凡优秀品性,率有一“顺”字在。学问做到这里,真是和大盗眉目传情了。紧接上文,下面断然道:
        所以,无德之人的行为,伤害敏捷,堕坏功业,灭没勤苦,所以,君子不愿做。
        [原丈:故无德之为道也,伤疾、堕功、灭苦,故君子不为也!《巨道》]
        这荀子式的“君子”,不特没有了庄周式的超逸,更没有了孟子的“浩然之气”。不再是天马行空,“一而不党”的隐士,更不是特行独立,正道直行的“大丈夫”。郭沫若先生曾据此篇中有斥责“偷合苟容以持禄养交”之类“国贼”的话,认为此篇《臣道》思想高尚,与《仲尼》篇思想不合,从而认为《仲尼》篇的思想“卑鄙不堪,不一定出于荀子”。(《十批判书·荀子的批判》)这是郭沫若先生大意了。《臣道》篇的思想也不能高到哪里去。我们就看他斥逐“偷合苟容以持禄养交”的一段:
        听从命令而有利于君.叫做顺;听从命令而不利于君,叫做谄。违逆命令而有利于君,叫做忠;违逆命令而不利于君,叫做篡。不顾念君主的荣辱.不顾念国家的利弊,丧失原则苟且相容以保持禄位私结外交,叫做国贼。


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        来自iPhone客户端4楼2017-01-12 10:43
          【原文:从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡; 不恤君之荣辱,不恤国之臧否,偷合苟容以持禄养交而已耳,谓之国贼。]
          一切以是否“利君”为判断标准!孔子的“颠沛必于是,造次必于是”的“仁“呢?“仁以为己任”(孟子)“君子之仕,行其义”(子路)的道义呢?孟子的“舍身取义”呢?全没了!只剩一个可怜兮兮弱智兮兮的“忠”了!是的,荀于是特别提倡“忠”的。甚至提倡“进言于君,用则可,不用则死”《臣道》,士阶层的骨气,到了荀子,真是扫地以尽!
          大约在八十岁左右(一说五十岁左右)的时候,荀子做出了一个不论对儒家学派还是对中国学术都极重要的决定。那就是,打破“儒者不人秦”的传统,去秦国考察。八十多岁了,这匹儒家的老骥,仍志在千里,也真是一位壮心不已的烈士。这是一个极富象征意义的举动,它预示着儒家的仁政学说,将与专制统治联姻,已到慕少艾年龄的儒家学说.开始对帝王暗送秋波。在秦国,他不仅大拍应侯范邃的马屁,自打嘴巴般地夸奖秦国宫吏如何好,人民如何乖(以前,在《性恶》篇中,他可是大骂过秦地百姓不懂礼义的),而且还与秦昭王进行了颇有意思的对话,极似产品推销者与买主之间的讨价还价。秦昭王对儒家学派颇不以为然,他对荀子说:“儒者对国家没有用处。’摆出一副拒绝的姿态。我们记得孟子在见梁惠王时,梁惠王也猝然而问:“老头子,你不远千里来到我这里,你的学说对我的国家有利吗?”孟子当即顶了回去:“王何必曰利——亦有仁义而已矣!’我这儿没有什么利与用处,我这儿只有仁义!这还不够么?我是来指导你走正道的.可不是来推销贱卖的!孔子在卫灵公间“战阵之事”时,也拒绝回答。相比之下,荀子在秦昭王面前全没有孔孟的骨气与正气,他啰啰嗦嗦.自卖自夸,颇使人气短。他局局于阐明儒者之用,屑屑于表明投怀送抱之心。不论多么能言善辩,已是自处于被告之席为自己作有用无罪辩护,投他人所好,以博赏赉了。他说;
          儒者,效法先王,尊崇礼义,谨守巨子的本份,是非常敬重他的主上的。主土录用他,就守职本朝,事事相宜;不用他,就退处乡里,恭恭谨谨,必定做一个顺从的百姓……职位在别人之上,他就是辅佐王公的干材,职位在别人之下,他就是国家的能臣、君主的瑞宝。


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          来自iPhone客户端5楼2017-01-12 10:43
            [原文:儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子,而能致贵其上者也。人主用之,则进在本朝;置而不用,则退编百姓,而敌必为顺下矣。虽穷困冻馁,必不以邪道为食,置无锥之地,而明于持社稷之大计,叫呼而莫之能应,然而通呼裁万物,养百姓之经纪。势在人上,则王公之才也;在人下,则社稷之臣,国君之宝也。《儒效》]
            多好的一块“宝贝”!严严守臣道,尊崇君主,即便被遗弃,也做个顺顺哑遂遂的良民!孔子说“君子不器”,庄子是“王公大人不能器之”,孟子是不官不王,而荀子则屑屑于证明儒者是国君最顺手最有用的“器”!近来学者们在谈什么“政统”与“道统”、若荀子,何来“道统”?“道统”不过是政统的“臣妾”而已!
            当然,从荀子对秦昭王的答辩中,我们还是看出,这位先秦儒学第三代的自负与自信.这不是“敝帚自珍”,而是卞和献璧式的自负与自信。经他改造过完善过的儒家学说,综合先秦各家学说中的治世良策,形成了一整套适合专制统治的内法而外儒的政治理论。“养在深闺人未识”毕竟是不甘心的,既然“天生丽质难自弃”,当然渴望“一朝选在君王侧”,汉武帝的“独尊儒术”,二百多年前的荀子就已在那里眼巴巴地盼望着了!
            公正地说,鲁国的国君,包括孔子极反感,常常出言伤害的权臣季氏,对孔子还是很尊重的,也很想和他合作,但他们就是找不到和这个固执倔弧的老头子沟通的途径,他们与孔子总是话不投机,道不同而不能相为谋。孟子也一样,齐宣王对他是极尊重极用心笼络的,滕文公更是小心翼冀地听从他的教导,把一线希望寄托在他的指教上。连梁惠王这样粗鲁的人也都很真诚地向他请教过有关治国的问题。但孟子一开口便“迂远而阔于事情”,他们之间.也总是对不上茬口。他们的思路,实在是风马牛不相及。究其原因,乃在于孔孟等人悬的太高,立论太苛。这一点,孔子的弟子,天才外交家子贡,就给孔子指出过,并希望孔子能稍微降低一点标准,以便寻找与诸侯合作的可能性:“夫子之道至大也,故天下莫容夫子。夫子盖少贬焉?“(老师您的道太大了,所以天下没有哪一个君主能容受得下您。老师何不稍微降低迁就一些呢?《史记·孔子世家》)。孟子的学生公孙丑也对孟子提出过类似的问题:“道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孽孽也?“(先生的道确实高呵,美啊!正好像登天一样,似乎不可能赶上。为什么不使它变为有希望达到,而使人们一天一天的逐渐接近它昵?《尽心》上)但孔子抱定只问耕耘不问收获的坚定,孟子抱定“引而不发”为天下式的倔强。他们都热衷于使自己的理论完美,以追踪所谓古代圣王的治迹,而不介意其与现实间的差距。孟子希望“中道而立,能者从之”。但假如没有人能跟从而来怎么办昵?那他们也就自甘于其理论的寂寞,而不愿使自己的理论贬低降值。在这种情形之下,他们的理论和兴趣,都集中在对现实的抱怨和批判上,至于能否与他们合作,这倒是次要的。
            这种倾向,至荀子,为之一变。他关注的是用,是器,而不是道本身的完善。理论而求为器,不就是御用的开始吗?不就是堕落吗?
            使一种理论更完善,有两种方式选择;一种是使理论本身更具理性,更具逻辑性,更具有合目的性;一种则是努力使理论更具适用性。前者往往使理论趋近于理想境界,成为一种空想式的乌托邦,后者则往往使理论蜕变为实用工具,增加它的御用性。荀子显然更重视的是其实用性、合用性。他在小心的寻找理论与现实的契合点,寻找学术与世俗政治合作的途径。为此,他不再自居王者之上,不以道自任.而是甘心去做一个忠实的、勤勉的、尽职尽责、呕心沥血的幕僚。他把兴趣与精力都放在具体问题的处理上,而把方向性的,价值取向性的大问题交给“君”去做决定了。臣民们只是去完成君主制定的长期或短期目标,目标由君主决定,方向由君主把握,蓝图由君主绘制,理想由君主确立.我们只是去无怨无悔地完成这些任务,而对这些任务的合理、合法性不能思考,更不能诘问。理论完全工具化了。道的沦丧自此拉开了序幕。人的沦丧也从此开始:当我们放弃了思想,我们即只能是工具性的存在。
            是幕僚,就要一方而能把握大局,窥测方向,预测未来,有良好的规划与安排,适时地提出正确的政策和策略;一方面又要能委曲求全,坚韧不拔,忍让周曲,不论在什么情况下,坚持合作第一。像范增就不是一个好幕僚,因为他一受气,就不合作了。范增是有一些孟子式的脾气的。按他的年龄,大约其生年与孟子卒年基本相接。他一出场,便是一位古稀老者,指点着项梁项羽一点一点由弱到强。他本人也被项羽尊为“亚父,。这种精神地位,很像是“王者师”,而不同于荀子式的低眉顺眼的幕僚。同是老人,范增的性情,偏狭、急躁,爱钻牛角尖,凡事爱一蹴而就,一了百了,不知变通与耐心等待.而荀子则全没有这位“亚父”的毛病,他的高寿使他更沉稳,虑事更周详,立论更公允平实。他不像范增那样,“好奇计”,他更注重稳扎稳打,步步为营。他不急不躁,不愠不火,老成持重。俨然一个好幕僚!可借秦昭王有眼无珠了!
            我在写孟子时,极严厉地批评他的“性善论”,同时,对“性恶论’给予一定的好感。但是读到荀子的“性恶论”,这好感又没有了。这怪不得我。我对“性恶论”寄予的希望,让荀子一一给我毁灭了。是的,“性恶论”可以引出分权学说,如亚里士多德;也可引出专制理论,如荀子。“性善论”与专制结合.还有劝人向善的意愿,“性恶论”与专制结合,只能是血淋淋的暴政。“性善论”与专制是孪生手足,不可分离,所以,要避免专制,必须在政治学领城内反对“性善论”。“性恶论”则可以有两条走向.只可惜荀子走错了!他从“人性恶”的前提中,引出了冷酷无情的君主专制理论,并由他的学生韩非和李斯使之又变成了血淋琳的政治现实。并且这种血淋淋的政治体制竟延续了两千多年!
            我估计荀子与孟子是见过面的,孟子死时八十四岁,而那时荀子己是五十多岁了。又恰巧都在齐国的稷下学官呆了那么长时间。说不定荀子还听过孟子的演讲辩论也难说。但这个晚辈在他的著作里点名批评孟子,说孟子“非常怪诞而不伦不类,神秘而不可通晓,晦涩而不能理解。”(甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。《非十二子》)这个批评例真让我糊涂了。因为孟子的著作固然有很多自以为是的地方,但却一点不神秘,不怪诞,不晦涩。大约是他与孟子在很多根本问题上见解不同,便也像孔子杀少正卯,孟子力距杨墨一样,对不同意见残酷斗争,无情打击。这倒是儒家的一贯作风。在《性恶》篇中,他更是对孟子实施重点打击。他开口即说:“人之性恶,其善者伪也”,让人觉得他不经论证,先就如此下断语,武断得不得了。这大约也是由于对孟子有成见而意气用事。郭沫若先生认为这是荀子想独树一帜,招人喝彩,也可备一说。


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            来自iPhone客户端6楼2017-01-12 10:43
              孟子证立“人性善”,有所谓“十大论辩”,可谓苦心孤诣。而荀子在论证性恶时,也如法饱制,以数量取胜。在《性恶》一篇,“然则人之性恶,明矣”,这样的结论性句子,凡九见:可见数量之多,但质量仍然不尽如人意。郭沫若先生就指出其中的“无之中者,必求于外”一节实属勉强。在这一节里,荀老先生先定下一个前提:假如本身不具有,必向外寻求,反过来.“苟有之中者,必不及于外”,本身其有,就不必旁求,结论:“人之欲为善者,为性恶也”。他从人求善的冲动与欲望推导出人性中缺少善,从而论证人性为恶。对这种论证,我们可以反问他一句:渴求善的冲动,也是人性中的恶的推动吗?答案如果是“是”,那么人性中的所谓“恶’自有其值得肯定的地方,但我们下文将谈到,荀子并不肯定人性中的“恶”,如果是“不”,那么,这种推动力又是从何而来的昵?
              不过,荀子也有他的杰出处,比如他指责孟子不知道分别人之本性与后天习得的区别,这是先秦人性论中的一人进步。孟子有著名的“四端”说,说礼义仁智都是山人的木性所生,而荀子则明确地说,礼义,是生于圣人们的文化创造,而不是生于他们的本性。在这里,他提出了一个对后世影响很大的说法一一“化性起伪”:
              圣人变化了恶的人性.发起了改造人性的行为,改造人性的行为产生了礼义,礼义产生了,又催生出法度。那么,礼义法度这些东西,乃是圣人的创造。所以,圣人与人相同而不异于一般人的,就是人性;与人不同而又超过一般人的,就是改造人性的人为。
              【原文:圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。《性恶》】
              “伪”就是人为。礼义法度都是人为,而不是人性。这一点又显然较孟子为可信。
              倡“人性恶”,却又为何没能走向民主与法制?我以为,这里还应当具备两点才行:一是对人欲的肯定.二是对权力的约束。而这两点,又恰为荀子所不具备。以下分述之。
              既倡“人性恶”,须有对“恶“的肯定,才能对人性抱有善良意味。也才能走向尊重个性与感情.也才能相信人的自律,相信人民能自己管理好国家和自己。而荀子却没有这一点。他把人的诸多自然本性定义为道德上的恶,然后又用礼法锄而去之。这实在是开了后世理学的方便之门。我们看他在《性恶》篇中作为“恶”而列出的“人欲”都是些什么:


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              来自iPhone客户端7楼2017-01-12 10:44
                1.今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目  之欲,有好声色焉……
                2.今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休……
                3,若夫目好色.耳好声,口好味,心好利.骨体肤理好愉佚,  是皆生于人之情性者也。
                4.人情甚不美,又何问焉?妻子具而考衰于亲,嗜欲得而信衰  于友,爵禄盈而忠衰于君……
                从上四例中,除了第四项勉强可以算作人类的毛病外,其他三项.应该都是人的正常欲求。而荀子一律把它们看作是万恶之源,他这样定义“善” 与“恶”:
                所有天下古今所谓的善,即正当合理的公平秩序;所谓的恶,即偏狭危险背离混乱……所以,古代圣人以为人的本性恶劣,认为人性偏狭险恶而不正派,悖理而不顺治……
                [原文:凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也……故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治……]
                我想.人的正常欲求既可能是恶的萌蘖地,也可能是善的源泉。也就是说,道德意义上的善和恶,具有同一土壤,那就是人性,所以,人性只有欲,而无道德意义上的善恶。人性属于自然的范畴,而善恶属于伦理范畴。自然范畴内不存在道德内涵。到自然现象中去寻找道德意义,或把道德依据托之于自然法则,是典型的唯心主义,也是古今中外思想家常犯的错误:所以,我以为,哲学史上关人性善之争实际是无中生有的命题。
                人性只是土壤,这土壤中既可盛开善之花,又可盛开恶之花,既可养育善类.又可庇荫毒蛇猛兽。善类与猛兽都寄生于大地,而大地本身却无所谓善恶。况且,即使毒蛇猛兽也未尝不是大自然正常秩序中不可或缺的环;也就是说,也是合于善的目的的。把毒蛇猛兽看作“恶”,只是从人这一个角度而言的:若从一般动物角度言,生物界的首恶当是人。人性属于自然领域,道德属于社会领域。苟子固执地认定人性的自由发展只能产生恶,那他就无法说明礼义从何而来。他既然说:
                故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。
                那么圣人的“伪’又是从何而来?圣人为何能“伪”,既然他们与众人本性相同,他们为何能改恶从善?其动机何在?我真想起荀子于地下一问之!
                思格斯说:“正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”,“恶是历史发展的动力借以表现出来的形式”((马思选集)第四卷,第233页)十八世纪前后,当人们以科学的态度来探讨历史时,发现了一个似乎令人难以置信的事实:被中世纪贬斥了千余年的人性、人欲,竟然是历史的最有力推动者!历史的原动力,往往竟是一直以来被人们当作“恶”的东西!霍尔巴赫认为:“利益或对于幸福的欲求,就是人的一切行动的唯一动力。”可见.灭人欲,往住也就是摧毁历史前进的动力。况且,人类追求自身欲望的满足,追求自身的福祉,这不又是最大的善么?在先秦诸子中。老子对人性是怀疑的,没有信心的,但从理论上如此周密地对人性作有罪的判决,荀子还是第一个,而他的学生韩非,就拿着这纸判决对人性实行拘办刑罚了。荀子是法官,韩非子就是狱吏。我们看这法官的判辞:
                人的本性,一生下来就有好利的趋向。如果顺遂这一点,就会导致争夺,辞让就消失了;一生来就有憎恶的趋向,顺遂这些,就会滋生残暴,忠信就消失了;生来就有耳目的欲望,耳好声而目好色,顺遂这些,就会产生淫乱,礼义文明天理度就消失了。可见,听从人的本性,顺遂人的性情,就一定会产生争夺,最终会落到违犯身份悖乱天理的境地而归于暴乱!


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                来自iPhone客户端8楼2017-01-12 10:44
                  [原文:今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。《性恶》]
                  如此一个意气用事武断不讲理的法官!他用推理法断案!而他的推理,又是何等偏颇不公.攻其一点不及其余!他为何不能发现人的好利恶疾等本性.也是入类不断进化社会不断发展的动力呢?细揣他的意思,倒好像是利不好而疾好,幸福不好而痛苦好.满足不好而贫乏好..一个哲学家如果偏执狂一般地去干所谓提高人类道德水平之类的“崇高的事业”,面对人类的疾苦不关心,对人类的福祉不关心,还算什么思想家?我们又凭什么相信他们,为什么需要他们!
                  我们看看荀派的《礼记王制》:
                  作淫声异服奇技奇器以疑众,杀。
                  这就干脆走到人类幸描的对立面去了.
                  荀子的这种反人性思想.后来在朱明理学那里达到了顶峰。比如南宋陆象山就说:“学者所以为学,学为人而己,非有为也。”《陆九渊集·年谱》)这种学者,还不如一个空心泥菩萨!
                  一个思想者如果借口纯洁人的心灵,而不惜牺牲人的肉体欲俄望,其结果,都会走到这一步的。而那种所谓学做人而不学做事的学问,不也同样一文不值!
                  理学家们一方面反对苟子的“性恶论”,这是为了使道德玫治有一个“性善论”的基础。另一方面,却又把人性看得极丑恶,必欲戕贼之而后快。他们为了弥补自己理论上的自相矛盾,又分出什么性与情。认为性善而情恶,一切人欲都是性骚动后所成之情的后果。我们从理学家们的理论中,可以见出荀子反人性的严重后果。
                  既倡“人性恶”,还有一点也应该明白,那就是,“恶’往往借权力来实现,因权力而肆虐。只有绝对的权力,才能使恶绝对地实现。而荀子为了防止普遍的恶(这一点他也开后来理学家的先河,认为人民的人性中普遍地、大量地、每时每刻地存在着、产生着恶或败德的欲念),他竟天真而荒唐地想出一种方法:用绝对的权力来防止世俗之“恶”。这就出现了荀子“性恶论”的第一大恶果:绝对的君主集权与集权政抬.他说——
                  树立一个绝对权力的君主,以便昭明礼义,是因为人性本恶(必须有所镇压)。
                  [原文:立君上,明礼义,为性恶也。《性恶》]


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                  来自iPhone客户端9楼2017-01-12 10:44
                    因为“人性恶”,所以要立一个可以“为人师”的君上.用礼义的方法来对付人性这个毒蛇猛兽。这样,君为体,礼为用,荀子的政治蓝图就一笔而就了。反过来——
                    去除君上的权势,没有礼仪的教化,消除法正的治理,没有刑罚的禁止,靠在一边旁观天下百姓的相处,像这样,就会强者加害弱者而侵夺之,重者欺凌寡者而讹诈之,天下的混乱灭亡不要片刻就到了。
                    [原文:去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也——若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。《性恶》]
                    这里,人民不但是愚氓,而且是品性不端、顽劣丑恶的愚氓,是注定要堕落的愚氓。在这种认识基础上,荀子抬高世俗之君的地位,使之统御人民,也就可以理解了:
                    现在的人,假如没有遵从的法律,就会偏狭艰险而不正派,没有礼义的约束,就会悖理暴乱而不治理。
                    今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治.
                    整个《性恶》一篇,充满的是对普通民众智识的蔑视与道德卑视,同时,对世俗之君,他又毫无理由认定他们具有智识与道德的双重优势,把人类的希望寄托在他们身上,人类不堕落的保证也在他们身上。
                    荀子的“尊君”,还有另外一个原因,那就是“制天”。可以说,他是中国历史上第一个思考自然与人类关系的思想家,也就是说,他把自然环境对人类生存的影响,自觉地作为他哲学关注的对象。陈炎先生曾指出,黄河流域的古代中国。乃是属于马克思所说的“亚细亚的古代”,与希腊的“古典的古代”有大不同,古典的古代,其国家的形成乃是生产力发展的自然结果,而“亚细亚的古代”的中国,国家的建立则是由于环境的逼迫。陈炎先生指出:“生活于黄河流域的古中国人的天职不是去海上冒险,而是要兴修水利,这种工作……需要大量的人力和高度的社会组织结构”(陈炎《积淀与突破》)。荀子也正是从“制天”的角度,来理解国家及其代表“君”的产生的。
                    人……气力比不上牛、奔跑不及马,但牛马却为人所用。为什么呢?是人能合作,它们不能合作。
                    [原文:人……力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。《王制》


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                    来自iPhone客户端10楼2017-01-12 10:44
                      正因为人能群(合作,组织起来),才能在生物界中一枝独秀。而这个群,又是如何实现的呢?君主,是善于协调人群的人。
                      [原文:君者,善群者也。《王制》]
                      君主是什么呢?答曰:能协调人群。能协调人群的说法,是怎样的呢?答曰:善于生养人,善于治理人,善于显扬人,善于文饰人。善于生养人,人也就亲近他;善于治理人,人也就安顺他;善于显扬人,人也就喜欢他;善于文饰人,人也就称誉他。这四者具备了;天下就归顺了,这种能力就叫能协调人群.
                      [原文:君者何也?曰能群也。能群者何也?曰善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之,夫是之谓能群。《君道》]
                      孟子是倡“民贵”而“君轻”的。荀子显然要颠而倒之,要贵君而贱民了。《战国策-齐策》记赵威后问齐使,以为民为本而君为末,苟子又要颠而倒之,以君为本以民为末了。你看:
                      人类的生活,不能没有群体。群居共处而没有区分,就会发生争夺;争夺,就会发生混乱,混乱就会导致穷困(这是说民之丑恶愚贱)。所以,没有区别,是人类的大害,有区分,是人类的大利。而人民的君上,便是掌管这种区分的中枢(这是说君之美好算贵)。所以,赞美君上,就是赞美天下的基础:安顿君上,就是安顿天下的基础。尊重君上,就是尊重天下的基础(这是说赞美、尊贵、安顿君王的重要)。
                      [原文:人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也,故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也!《君道》]
                      由《左传》的“民本”,孟子的“民贵君轻”,《战国策》的“民本君末”,至荀子,一变而为“君贵”,“君本”。荀子固然不要我们“尊天”了,也不要我们“事鬼”了,他要我们“尊君”了!在先秦诸子中,即使孔孟,也不大谈“忠”——我是指那个“忠于君上”的“忠”。而荀子则大谈特谈。“忠”是幕僚、臣妾的第一天职么!从“性恶”和“制天”这两个角度,我们可以看出君王的“枢要”地位。人本性是恶的,要善就必须‘伪”,就要学习,师法。法由谁掌握呢?当然是君,所以君主就是人师。人类要生存,就得“制天”,制天不能单靠个人,而要把零散的个人与零散的部落组织统一起来,置于一个绝对的权威之下,由这个权威来统一调度。这就要“协群”,也就是“分”,由谁来“分”而“协”之呢?还是那个君。那么君又是靠什么来正人心与协人群呢?靠“礼”。荀子提倡“尊君”“隆礼”的理论归结也就一目了然了。
                      应该说。荀子的这种理论,其产生是有坚实的经济基础的。贫瘠的黄河流域,能够接受的只能是这种集权理论,黄土高原上能开放的也只能是这朵恶之花。


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                      来自iPhone客户端11楼2017-01-12 10:45