相信人可以完整地掌握自己在此世乃至他世的命运，可以说是“长生道决”相当独特的方面。
《抱朴子内篇·黄白》云：“《龟甲文》曰：我命在我不在天，还丹成金亿万年。”
在这里，个人的“救赎”和解脱完全被归结到一种“长生道决”的层面。
在这样一种独特的传统中，作为“救赎”者的“上帝”的观念几乎得不到重视，“神”（仙）只不过是经过某种“长生道决”的磨炼而获得了神异的凡人，最高的“神”则是这些“长生道决”的发明者或发现者。
人和神（仙）的区别并非天渊悬隔，而是可以转换，至少从理论上讲，每个人都有转变为神仙的可能。
《玉牒记》云：“天下悠悠，皆可长生，患在犹豫，故不成耳。”
这种影响，就无时不在消灭着道教，作为宗教的根基。
这里，我们可以隐约看到一种与近世“科学精神”十分相近的信念。（7）道路的分歧和演化
事实上，道教在从汉末一直到唐宋的数百年的演化发展中，一直是在这两条相互冲突的主线中进行。
当然，作为一种“救赎”宗教的道教，和以“长生道决”修炼为主的道教之间，在实际的历史演进中，并不是没有影响。
在道教史上，不断地看到有人试图将二者归于一途。但这两条进路在根本上的歧异，使得这种努力的结果总是无用功。
道教史上几次重要的“清整道教”的努力，主要都是沿着“救赎”宗教的方向进行，北魏寇谦之的“除去三张伪法、租钱米税，及男女合气之术”，“专以礼度为首”
刘宋陆修静对“斋戒”“礼法”的强调，都是将“救赎”当作解脱之本，而志在塑造出一种统一完备的宗教生活态度。
这是企图完备道教的努力。
可惜的是，几乎同时，试图在“长生道决”层面整合道教的努力构成了道教发展史上的另一道景观。
葛洪与陶弘景在这一方向上的努力最为重要，他们事实上在力图消灭道教的宗教性，而将各修炼道脉“长生道决”成为主流。
可是，因各种“长生道决”繁复多样，每种“长生道决”背后又常常隐含着各自独特的知识和世界，而且这些系统和世界之间，往往相互冲突，要想将所有这些技术归并为一，是十分困难。
葛洪和陶弘景所作的理论整合，也只是通过突出地强调某一种特殊的“长生道决”（金丹烧炼术）来达到。
再简单的说明，就是
天师教（救赎为主的宗教，隐含着“长生道决”内容）——经过黄巾起义，分裂成宗教和道脉二个体系——二个体系又相互拆台，相互否定，导致了气数分裂——“长生道决”派的抬头，又因为“长生道决”的不同而分化成上百个派别

。（11）历史性的分歧
综上所说，房中、服气、导引、胎息、守一、服食等“长生道决”，都是相对物质性的技术，都是涉及肉体的运作，但是内丹的出现，之所以“内”，这是由“物质”走向“精神”，这实际上是内丹观念与各种“长生道决”的分界。
“内丹”的“内”，这使道教历史，产生了本质的转变，将这两个主线联系起来加以思考，我们便会发现一个极具启发性的问题：后世成熟的内丹，和各种“长生道决”，如服气、导引、房中、胎息、存想之类，无论从外在形态上还是从内在思理上都有着根本的区别（12）内丹产生前，修炼归属是身
我们可以从一个例子，很清楚的看出这历史性分歧
上清派道法中有解胞散结之法，以为人之所以有死，是因为人身中的胞根结固。人要达到长生不死的目的，便须存念体内诸神，从而在身神的帮助下，解散胞结。
由于人的胞结的产生，与其受气之初的情况有关，因此，凡以解胞散结为主要道法的典籍，往往首先讨论人的出生过程。
《云笈七签》卷二十九载《太上九丹上化胎精中记》一卷，《正统道藏》正《上清九丹上化胎精中记经》《上清胎精记解结行事诀》一篇，内容皆与此书略同。
从上面几段材料分析，在那时，其修炼方法，是归纳到身体（13）气和神的分歧
现存的道教史料清楚地表明，在唐宋之际，道教思想的发展出现了一次明显的断裂或者转向，以此为分水岭，道教思想从总体上表现出与以往迥异的性格。
此种断裂表现在以“长生道决”的演进为主线的道教传统里，就是内丹术兴起，成为诸多“长生道决”中的主流。
在这里，不得不说一下长生观念之变迁
在以“长生道决”为主线的道教传统里，长生无疑是其核心的关注，所谓长生，也就是肉身的不灭。
这一变化，大致上可以分成三个阶段：第一个阶段是从东汉末年一直到西晋，在这个阶段里，由形神相即而达到肉身的永恒存在几乎是长生的惟一形态。
第二个阶段是从两晋之际到隋唐初年，在这一时期，长生观念及其具体形态开始发生种
种复杂的变化。变化的方面主要表现在长生样态的多样化以及为适应飞升的需要而产生的有关形体变化的讨论。形神同飞仍然是所有道法共同追求的目标，但此时的形体已不是先前所谓的“旧形”，而是既经神异变化以后的肉身。
第三个阶段出现在唐以后，身体已经不再是永恒追求的对象，“无形”的长生追求成为
这一时期的主题，基本上和佛门无异
而内丹观念，就是第二阶段兴起，到第三阶段大成，成为了代表作

为了更清楚地把握从早期钟吕系内丹法到南宗的丹道观念这一转变的实质，我们这里引入另一个重要区分，即物质性和精神性的区别。
在金丹南宗的文献中，我们可以清楚地看到这种过渡的痕迹。
在较早的内丹观念里，内丹的修炼在过程上与外丹的炼制十分相似，强调药物火候的分别，以身中的具体物质为药材，按照具体的卦象配合节气时间的变化作进火退火的工夫，具体操作，还是重物，并且炼形。
南宗的丹道理论与此不同，它虽然仍延用了药物火候这些概念，但其意义已与原有的含义有了很大的不同。
按《丹髓歌》云：“药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。”
南宗反对以药材为个别的器物、以火候为具体的时间的观念
《修仙辨惑论》云：“夫岂知混沌未分以前，乌有年月日时？父母未生以前，乌有精血气液？”
年月日时这样具体的时间和精血气液这样有形质的器物都是后天，而金丹的修炼是要回复到人的本根。
而这种本根，一旦脱离物质性，就变成了佛门“本性”说。（23）物质的气化观，还是本性的“源起性空”
或者说，“性命”是“神气”，还是“本性”？
这是一个非常关键的转变，事实上，将“性命”理解为“神气”，更能彰显道教本身的特点，这一方面是由于以“神气”释“性命”在道教的传统中有着相当长久的渊源，另一方面在于，“神气”作为构成人的基本成分，与气化的宇宙观相一致，从而与以“慧”“觉”释“性”的缘起观区别开来。
张伯端的“佛化”——在南宗的思想传统里，使用“性”“命”这两个概念较多是张伯端。
而张伯端在言及“性”“命”时，更多地是指两种不同的修持进路。
《悟真篇》序云：“但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。”
张伯端对于“性”的理解，较偏重于佛家“慧”和“觉”的方面，所以他常常以“本源真觉之性”、“真如觉性”等说法来指称“性”，有时甚至直接援用佛家经典，将“性”等同于“正觉三昧”。
他在《悟真篇·禅宗歌颂》中如是说：夫学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。故《楞严经》云：“有十种仙，皆于人中炼心，坚固精粹，寿千万岁，若不修正觉三昧，则报尽还来散入诸趣”，是以弥勒菩萨《金刚经颂》云：“饶君百万劫，终久落空亡”。故此《悟真篇》中先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。
由此，我们可以看出，张伯端在谈到“性”的时候，直接就是佛门的“本性”，强调其觉悟的层面，与佛无异
而南宗后来大成者，石泰和白玉蟾，在论及“性”“命”时，更倾向于将“性”“命”等同于“神”“气”。
综上所说，这时南宗（非全真道），还保持着道教的色彩（24）阴阳
“阴”“阳”是中国传统哲学中的重要概念，同时也是贯穿整个内丹学理论的基本概念，在气化的宇宙观里，“阴”“阳”更多的指阴阳二气，而且阴阳二气的所有性质和作用，皆一一相反。
在南宗的阴阳观念中，阳是人长生成仙的保障和根由，而阴则是长生的障碍。
《悟真篇》序曰：养正持盈，要在守雌抱一，自然复阳生之气，剥阴杀之形。
《丹髓歌》亦云：“九转炼成十月胎，纯阳无阴命不死”。
南宗的丹道理论中对“阳”的突出强调，使得在很多地方，“阴”“阳”的平行关系被完全打破，“阳”被作为本根意义上的概念，而与“阴”区别开来。
石泰《丹髓歌》后序云：钟离谓四大一身皆属阴也，如是则不可就身中而求，特可寻身
中一点阳精可也。然此阳精在乎一窍，常人不可得而猜度也。只此一窍，则是玄牝之门。
“阳”是人长生成仙的根据。《丹髓歌》云：药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。
正因为“阳”不具有一般的物的特征，所以“纯阳无阴”的真身，才能够历万劫而不朽。


“纯阳无阴”的身外之身，又被称为“阳神”。
白玉蟾说：丹者，心也；心者，神也。阳神谓之阳丹，阴神谓之阴丹，其实皆内丹也。脱胎换骨，身外有身，聚则成形，散则成气，此阳神也；一念清灵，魂识未散，如梦如影，其类乎鬼，此阴神也。今之修丹者，可不知此？（25）先天后天
在南宗的基本理论中，先天后天的分别，既指本源和派生的关系，同时也兼有体用的意义。
白玉蟾《快活歌》云：精水神火与意土，炼使魂魄归其根，先天一气今常存，散在万
物与人身。
这里的“先天一气”是万物的根源，而在万物既生之后，先天一气又分散在万物和人之中，作为万物存在的根据。
元精、元气、元神是南宗丹法中的重要概念。
白玉蟾在《毕竟恁地歌》中对此有详细论述：翠虚真人与我言，他所见识大不然……人身只有三般物，精神与气常保全，其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。我闻其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日动止间，一物相处常团圆；此物根蒂乃精气，精气恐是身中慎（当作填），岂知此精此神气，根于父母未生前；三者未尝相返离，结成一块大无边，人之生死空寂尔，此物湛寂何伤焉。
这里的精气神与通常意义上的交感之精、呼吸之气和思虑之神是不同的，它们都是“根于父母未生前”的先天之物。
先天的元精元气元神相互融合，而结成本然的道（此物），无论人的具体生死如何变幻，这一本然之体都是“湛寂”无伤。
本然之体的凝结是永生的根源。
南宗的全部修持过程，无非是向这一本然之体的复归，而这也就是所谓的“返本还源”之道。（26）玄关一窍
“玄关一窍”在南宗的典籍里也被称作“玄牝”
《还源篇》说：“一孔玄关窍，三关要路头。”
又说：“一窍名玄牝，中藏气与神，有谁知此窍，更莫外寻真。”
这里，“玄关一窍”与“玄牝”显然并无区别。
在早期的内丹学传统里，“玄牝”或“玄关一窍”往往被当作身体某一个特定的部位，这一观念，直到宋代仍颇具影响，张伯端《悟真篇》云：“玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为。”
白玉蟾在《海琼君万法归一歌》中也指斥了这种观念：“妄将口鼻为玄牝。”
在南宗的丹道理论中，“玄牝”或“玄关一窍”并不是身体中的任何具体器官，实际上是“先天一气”和人的渠道。（27）南宗心即是道的观念
“心”在金丹南宗的丹法理论中，与前面谈到的“玄关一窍”相近，都是具有本体意义的概念。
在这个意义上强调的“心”，实际上更接近于“本性”的概念。
本然的心体，“清静灵明、冲和温粹”，是道的完整体现，在这个意义上，心与道是同一的。
达到此种境界的“心”，已超脱了个体的范围，从这一角度来理解，也可以说是“心外无别道”。
张伯端在《悟真篇》后序还提出过“心为道体”、“道为心用”的说法，他说：夫欲免夫患者，莫若体夫至道，欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。
为什么许多人号称“修成道，再修佛”
实际上就是“心就是道”，而这，和佛门的本心无异，因此就“修成道来再修佛” （28）心即是丹
在南宗的丹道理论中，丹实际上是指人的根源和本体。我们在前面谈到的“玄关一窍”、“阳精”、“先天一气”等等，实际都可以看作金丹，也即南宗丹法的真正归宿。
本心既然是具有本体的道的意义的概念，那么复原这样的本然之心，实际上也就是炼成
了金丹。
白玉蟾很明确指出：“丹者，心也”
这里所描述的金丹实际上也指本心，本心是每一个人都圆具的，是人可以长生成仙的根据。
在这种理论的影响下，其实，无论是修性还是修命，说到底都是心的修炼。
张伯端所说“了了心猿方寸机，三千功行与天齐”，即强调了炼心的重要性，再说一次，这实际上和佛门暗合。